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Merkblatt-
Beilage 38:
Steiner neu lesen
Perspektiven für den Umgang mit Grundlagentexten
Johannes Kiersch
Waldorfpädagogik und die ihr zugrunde liegende Anthroposophie [a] Steiners sind bis heute umstrittene, oft auch emotional belastete Spezialbereiche akademischer Forschung geblieben. Ernst-Christian Demisch, Christa Greshake-Ebding, Johannes Kiersch, Martin Schlüter und Gerhard Stocker vom Institut für Waldorfpädagogik in Witten/Ruhr zeichnen für die Herausgabe eines Sammelbandes verantwortlich, der dazu beitragen möchte, die vorurteilslose und um Fairness bemühte Art der Diskussion, die sich inzwischen bei maßgeblichen Fachleuten abzeichnet,¹ auf eine breitere Grundlage zu stellen.
Im Hinblick darauf haben sie während der letzten beiden Jahre einen Studienkreis betrieben, der Möglichkeiten eines innovativen Umgangs mit Texten Steiners erwogen und erprobt hat. Wir drucken hier die grundlegende Einleitung von Johannes Kiersch ab, die aus unserer Sicht wesentliche methodische Gesichtspunkte für eine zeitgemäße Steiner-Forschung in die Diskussion bringen kann. Das Erscheinen des Bandes ist für Ostern mit dem Titel Steiner neu lesen. Perspektiven für den Umgang mit Grundlagentexten der Waldorfpädagogik (Peter Lang Verlag) angekündigt. Er versammelt Beiträge aus diesem Studienkreis, ergänzt durch einige wichtige Texte aus anderen Zusammenhängen (zum Teil aus dieser Zeitschrift stammend),² die spezielle Aspekte des Themas behandeln.
1 Siehe etwa die Publikationen zum Thema Waldorfpädagogik von Heiner Barz, Ehrenhard Skiera und Heiner Ullrich.
2 Ulrich Kaiser: »Wann wird das symbolische Gewand fallen?« Dogma und Methode. Zur Hermeneutik des Steinerschen Werks, in: DIE DREI 9/2011 und Philip Kovce: Vom guten Sprechen zum Gutsprechen. Rudolf Steiners Beitrag zu einer »Ethik des Sprechens«, in: DIE DREI 1/2012.
Wer sich gegenwärtig für Rudolf Steiner und seine Lehre interessiert, gerät in unübersichtliches Gelände. Die Vielfalt der Meinungen von Freunden ebenso wie von Gegnern nimmt zu und stellt alte Polarisierungen in Frage. Kein unbefangener Betrachter wird abstreiten, dass Steiners Lebenswerk auf vielen Gebieten des Lebens produktive Folgen eingeleitet hat.³ Aber wie sich das erklären lässt, wird kontrovers diskutiert. Vieles deutet darauf hin, dass wir uns am Beginn einer neuen Phase der Steiner-Rezeption befinden.
3 Zusammenfassend Rahel Uhlenhoff (Hg.): Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011.
Erst seit wenigen Jahren ist das schriftliche Werk Steiners nahezu vollständig publiziert. Die Herausgeber des Nachlasses revidieren ihre Arbeitsprinzipien und nähern sich damit den üblichen Standards. Ein angesehener Wissenschaftsverlag unternimmt den Versuch einer ersten kritischen Werkausgabe aus neutraler Außenperspektive.⁴ Urheberrechtliche Erwägungen haben dazu geführt, dass auch ursprünglich streng sekretierte Materialien wie die Nachschriften der Lehrstunden aus der frühen Esoterik Steiners und der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft des Jahres 1924 allgemein zugänglich geworden sind.⁵ Damit stellen sich viele Grundsatzfragen völlig neu.
4 Rudolf Steiner: Schriften. Kritische Ausgabe (SKA). Hrsg. von Christian Clement, Stuttgart 2013. Bisher erschienen: Bd. 5, Schriften über Mystik, Mysterien und Religionsgeschichte.
5 Hella Wiesberger: Rudolf Steiners esoterische Lehrtätigkeit, Dornach 1997. Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Entwicklung der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, Dornach 2012.
Wohin die gegenwärtig einsetzende Diskussion führen wird, ist bisher nicht abzusehen. Unerlässlich für ihren produktiven Verlauf ist auf jeden Fall die unbefangene Erörterung einiger wissenschaftstheoretischer Argumente Steiners, die bisher sowohl bei Freunden als auch bei Gegnern so gut wie gar nicht beachtet worden sind. Sympathisanten der Waldorfpädagogik oder auch ihrer anthroposophischen Grundlagen gehen vielfach davon aus, dass die Rationalität der innovativen Äußerungen Steiners hinreichend in dessen erkenntnistheoretischem Frühwerk begründet sei und deshalb seine faszinierenden Einsichten auf den verschiedensten Gebieten des Wissens und des Lebens den gleichen Anspruch auf Gültigkeit erheben dürfen wie das Faktenwissen anerkannter Forschung der üblichen Art. Skeptiker oder Gegner betrachten diesen Anspruch als Ergebnis naiver Dogmatik. Zugleich wird auf beiden Seiten vielfach behauptet oder unausgesprochen angenommen, dass nach Auffassung Steiners dessen Anthroposophie die erfolgreiche Erfahrungswissenschaft der Gegenwart überflüssig machen oder ersetzen soll.
Im Gegensatz hierzu wird von einer ausgewogenen, fairen hermeneutischen Annäherung an das Werk Steiners zunächst einmal zu erwarten sein, dass sie in ihre Überlegungen das Selbstverständnis Steiners einbezieht. Dieser hat im Epochenjahr 1917, als er sah, dass die zerrütteten sozialen Verhältnisse nach dem Ende des großen Krieges ihn und seine Schüler zu tätigem Engagement auf allen Feldern des Lebens herausfordern würden, in seinem bis heute viel zu wenig bekannten Buch Von Seelenrätseln eine wissenschaftstheoretische Positionsbestimmung vorgenommen, die ein gänzlich anderes Bild ergibt. Er beschreibt dort die von Sinnesdaten ausgehende empirische Forschung, die er an dieser Stelle zusammenfassend als »Anthropologie« bezeichnet, und seine auf übersinnliche Wahrnehmungen bauende »Anthroposophie« als völlig unterschiedliche Diskursfelder, so verschieden wie Schwarz und Weiß.[b] Die eine Forschungsrichtung schließe jedoch die andere nicht aus. Beide seien bis in jede Einzelheit miteinander kompatibel und könnten einander im vermittelnden Feld einer »Philosophie über den Menschen«.⁶ fruchtbar begegnen. In diesem Zusammenhang betont Steiner zugleich einen wichtigen Unterschied hinsichtlich der Formen des Wissens in beiden Feldern. Das anthroposophisch gewonnene Bild vom Menschen werde »mit ganz andern Mitteln gemalt« sein als das aus anthropologischer Forschung hervorgegangene.⁷
6 Siehe hierzu Bernardo Gut: Die Verbindlichkeit frei gesetzter Intentionen. Entwürfe zu einer Philosophie über den Menschen, Logoi Bd. 9, Stuttgart 1990.
7 Rudolf Steiner: Von Seelenrätseln (GA 21), Dornach1983, S. 32.
Provisorische Forschungsergebnisse
Diese beiläufige Bemerkung wirft gewichtige Fragen für das Verständnis der besonderen Formen des Wissens auf, in denen Steiners Anthroposophie sich bewegt, ebenso wie für den Umgang mit Texten, auf die sich Praktiker in den anthroposophisch orientierten Lebensfeldern berufen, wie etwa die Kurse für das Lehrerkollegium der ersten Waldorfschule, besonders die viel bearbeitete Allgemeine Menschenkunde oder den Landwirtschaftlichen Kurs des Jahres 1924. »Mit ganz andern Mitteln gemalt«: Worin, so kann man fragen, bestehen die »ganz andern Mittel«, mit denen Anthroposophie ihr Bild vom Menschen zum Ausdruck bringt? Und was folgt daraus für eine seriöse Interpretation von Steiner-Texten?
Zunächst ist dabei eine Vorfrage zu klären. Warum denn überhaupt hatte Steiner es nötig, seine anthroposophischen Forschungsergebnisse in anderer Weise zu vertreten, als anthropologisch arbeitende Wissenschaftler die ihrigen? Hat er nicht zeitlebens daran festgehalten, dass seine Erkenntnismethoden als konsequente Weiterentwicklung moderner Naturwissenschaft aufzufassen und ihre Ergebnisse deshalb mit gleichem Anspruch auf Zuverlässigkeit vertretbar seien? Warum dann so betont »andere Mittel« des Ausdrucks? Die Antwort könnte lauten: Weil die Phänomene, auf die Anthroposophie sich bezieht, nicht nur schwerer zu beschreiben sind als alles, was ein Naturwissenschaftler beobachten kann, sondern weil sie sich grundsätzlich jedem fixierenden Zugriff in Wort und Begriff entziehen.
Steiner stand sein Leben lang vor der Frage, wie über etwas Unsagbares sachgemäß geredet werden könne. Diese Frage ist sehr alt. Schon Platon war sich ihrer bewusst. Er beantwortete sie durch seine Lehrpraxis. Die Reden des Sokrates, die er aufzeichnete, waren öffentlich besprechbares Weisheitsgut für jeden denkenden Menschen. Seine »ungeschriebene Lehre« hingegen, die sich im Gespräch mit fortgeschrittenen Schülern entfaltete, blieb aus guten Gründen geheim, im besten Sinne »esoterisch«.⁸ Im Zusammenhang hiermit steht die alte Idee von der doppelten Wahrheit: dem höheren Wissen, das nur den Eingeweihten zugänglich ist, und einem davon abgeleiteten Wissen in Bildern und Symbolen, wie es sich in der Vielfalt der Volksreligionen findet.⁹ Warum jene unsagbare Weisheit nicht ohne Weiteres mitteilbar ist, hat Platon in seinem berühmten siebten Brief eindringlich begründet, aber erst Steiner hat, als erster unter den großen Esoterikern der Tradition, erkenntnistheoretisch und psychologisch hinreichend genau dargestellt, worum es sich handelt. Gleichfalls in den Seelenrätseln beschreibt er ein besonderes Merkmal anthroposophischer Einsichten: Die Wahrnehmungen, von denen sie hergeleitet werden, lassen sich nicht erinnern. Sie müssen immer wieder von neuem aktualisiert werden, ähnlich wie die Evidenzerlebnisse beim mathematischen Beweis. »Was als geistige Wahrnehmung erlebt wird, kann nämlich in dieser seiner unmittelbaren Gestalt nicht wie eine Erinnerungsvorstellung in der Seele behalten werden. Soll man dieselbe geistige Wahrnehmung erneut wieder haben, so muss sie auch erneut in der Seele wieder hergestellt werden.«
8 Christina Schefer: Platons unsagbare Erfahrung, Basel 2001.
9 Jan Assmann: Religio duplex. Ägyptische Mysterien und europäische Aufklärung, Berlin 2010.
Man habe deshalb zu unterscheiden: »1. Seelenvorgänge, welche zu einer geistigen Wahrnehmung führen; 2. geistige Wahrnehmungen selbst; 3. in Begriffe des gewöhnlichen Bewusstseins umgesetzte geistige Wahrnehmungen.«¹° Anthroposophischen Forschungsergebnissen haftet deshalb immer etwas Provisorisches an. Sie sind gültig »umgesetzt« in Wort und Begriff, aber so, dass diese Fixierung den Zugang zur aktualisierten Wahrnehmung nicht versperrt, sondern immer wieder neu vorbereitet und erleichtert. Steiners Antworten sind deshalb notwendig paradox. Das Unsagbare nimmt bei ihm Form an, und zugleich wird bei ihm jede Form im Prozess des esoterischen Übens wieder aufgelöst. »Der Mensch muss«, sagt er in einer esoterischen Lehrstunde des Jahres 1904, »um die Wahrheit zu erkennen, dogmatisieren, aber er darf nie im Dogma die Wahrheit sehen.«¹¹ Diesen irritierenden Widerspruch zu verstehen und damit produktiv umzugehen ist eine unumgängliche erste Aufgabe einer der Esoterik Steiners angemessenen Hermeneutik.
10 GA 21, a.a.O., S. 142f. Hervorhebungen J. K. Siehe dazu auch den Vortrag vom 23.11.1917 in: Freiheit – Unsterblichkeit – Soziales Leben (GA 72), Dornach 1990, S. 118ff.
11 Notizen aus einer privaten Lehrstunde am 7.7.1904, in: Bewusstsein – Leben – Form (GA 89), Dornach 2001, S. 254. Siehe dazu auch: Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen (GA 16), Dornach 1956, Nachwort zur Neuauflage von 1918, S. 86f.
Ausdrucksformen für die Fülle der Welterscheinungen
Steiner sah sich im Umgang mit dem Unsagbaren [c] vor ein ähnliches Problem gestellt wie Ernst Cassirer, der Pionier einer Philosophie der symbolischen Formen, ein intimer Kenner der Werke Goethes und allein schon deshalb Steiner eng benachbart, dessen Ideen seit einer Reihe von Jahren lebhaft diskutiert werden. Cassirer hat versucht, die mit Parmenides [d] beginnende Einengung des erkennenden Bewusstseins auf die Denkformen logischer Rationalität, die unser Leben seit dem ausgehenden Mittelalter bestimmt und zu Beginn des 17. Jahrhunderts bei den Vordenkern der modernen Naturwissenschaft ihr bis heute maßgebliches Endstadium erreicht hat, zu überwinden, indem er allen Modalitäten bewusster Weltbewältigung, allen »symbolischen Formen« ihr Recht auf Anerkennung zusprach. Nach Cassirer erwacht das Bewusstsein, durch welches sich der Mensch von den Tieren unterscheidet, durch kreatives Erfassen von Ausdruck, wie er in der Fülle der Welterscheinungen als Erstes erfahren wird. »Das ›Verstehen von Ausdruck‹«, so sein Kernsatz, »ist wesentlich früher als das ›Wissen von Dingen‹.«¹² Dies gilt für die vorgeschichtlichen Ursprünge des menschlichen Bewusstseins ebenso wie für die Entwicklung eines jeden Kindes.¹³ Mit seiner wegweisenden Entdeckung und der davon ausgehenden Neubesinnung auf die ganze Vielfalt der symbolischen Formen, wie sie sich in den Kulturen der Menschheit entfaltet haben, hat Cassirer in gewisser Hinsicht die naturwissenschaftliche Phänomenologie Goethes philosophisch fundiert und unabhängig von Steiner für dessen Erkenntnislehre eine Tür zum Gespräch eröffnet. Es darf als symptomatisch gelten, dass Cassirer den Kerngedanken seines umfassenden Werks am gleichen Ort und im gleichen Jahr konzipiert hat wie Steiner sein Buch Von Seelenrätseln: in Berlin im Jahre 1917.
12 Ernst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, Darmstadt 1982, S. 74.
13 Johannes Kiersch: Brücken bauen. Steiners pädagogische Menschenkunde und die Kulturanthropologie Ernst Cassirers, in: Erziehungskunst 1/2004, S. 45-51.
Wirklichkeit zugänglich machen
Ähnlich aufschlussreich wie Cassirers Philosophie der symbolischen Formen sind für das hier in Rede stehende Problem die Sprach- und Begriffsformen der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, mit denen Steiner durch jahrelanges Studium intim vertraut war. Die umfassende wissenschaftliche Rehabilitation der Goetheschen Naturwissenschaft in den letzten Jahren hat manches Licht auch auf diese besonderen Ausdrucksformen geworfen.¹⁴ Der Sprachwissenschaftler Uwe Pörksen hat sie in scharfsinnigen Analysen detailliert sichtbar gemacht.¹⁵ Es wäre lohnend, von den Entdeckungen Pörksens ausgehend die Spuren dieser Ausdrucksformen im Gesamtwerk Steiners eingehend zu erforschen. Als weitere wertvolle Vorarbeiten sind Untersuchungen über die sprachliche Form der von Steiner herrührenden Texte zu nennen, die wir besonders Rudi Lissau, Heinz Zimmermann und Martina Maria Sam verdanken.¹⁶ Wie Rudy Vandercruysse gezeigt hat, lassen sich die in Von Seelenrätseln zugänglich gemachten innerseelischen Beobachtungen auf dem Wege übender Rezeption bis zur Wesenserkenntnis des Übersinnlichen steigern.¹⁷ Roland Halfen und Andreas Neider haben das Motiv der Imagination [e] im Werk Steiners beleuchtet.¹⁸ Auch über die besonderen Ausdrucksformen der erläuternden Tafelzeichnungen, mit denen Steiner viele seiner Vorträge begleitet hat, gibt es aufschlussreiche Darstellungen.¹⁹ Vor Jahren schon haben Christoph Gögelein und Christian Rittelmeyer vorgeschlagen, Anthroposophie als Heuristik zu verstehen, als ein Methodenarsenal für individuelle Erkenntniswege, die Wahrheiten nicht mitteilen, sondern der persönlichen Erfahrung, dem eigenen Gewahrwerden in der Wirklichkeit zugänglich machen.²°
14 Von zahlreichen Untersuchungen seien hier genannt: Christoph Gögelein: Zu Goethes Begriff von Wissenschaft auf dem Wege der Methodik seiner Farbstudien, München 1972; Gernot Böhme & Gregor Schiemann (Hg.): Phänomenologie der Natur, Frankfurt a. M. 1997; David Seamon & Arthur Zajonc: Goethe‘s Way of Science. A Phenomenology of Nature, Albany, NY 1998; Peter Heusser (Hg.): Goethes Beitrag zur Erneuerung der Naturwissenschaften, Bern u. a. 2000.
15 Uwe Pörksen: »Alles ist Blatt«. Über Reichweite und Grenzen der naturwissenschaftlichen Sprache und Darstellungsmodelle Goethes, in: ders.: Wissenschaftssprache und Sprachkritik, Tübingen 1994, S. 109-130. Ders.: Goethes phänomenologische Naturwissenschaft. Sprache und Darstellung als Erkenntnisinstrument, in: Dusan Plestil/ Wolfgang Schad (Hg.): Naturwissenschaft heute im Ansatz Goethes, Symposion an der Karlsuniversität Prag 24.-26. September 2004, Stuttgart 2008, S. 89-103.
16 Rudolf Steiner: Geistige Schau und irdischer Ausdruck. Zwei Vorträge und einAufsatz, hg. von Jean-Claude Lin. Mit einem Beitrag von Rudi Lissau, Stuttgart 2001; Heinz Zimmermann: Vom Sprachverlust zur neuen Bilderwelt des Wortes, Dornach 2000; Martina Maria Sam: Im Ringen um eine neue Sprache. Rudolf Steiners Sprachstil als Herausforderung, Dornach 2004.
17 Rudy Vandercruysse: Sonnenaufgang. Von der Geschichte zum Wesen der Philosophie. Eine Studie zu Franz Brentanos Bedeutung für die Entstehung der Anthroposophie, Dornach 2010.
18 Roland Halfen/Andreas Neider (Hg.): Imagination. Das Erleben des schaffenden Geistes, Stuttgart 2002.
19 Michael Bockemühl/Walter Kugler: DenkZeichen und SprachGebärde. Tafelzeichnungen Rudolf Steiners, Stuttgart 1993; Martina Maria Sam: Bildspuren der Imagination. Rudolf Steiners Tafelzeichnungen als Denkbilder, Dornach 2000. Rudolf Steiner: Wie ein Atmen im Lichte. Wandtafelzeichnungen, hg. von Walter Kugler, Dornach 2003.
20 Christoph Gögelein: Was sind bestimmende Grundlagen der Waldorfpädagogik und aus welchen Quellen schöpft sie? in: Fritz Bohnsack/Ernst-Michael Kranich (Hg.): Erziehungswissenschaft und Waldorfpädagogik, Weinheim und Basel 1990, S. 198; Christian Rittelmeyer: Der fremde Blick – Über den Umgang mit Rudolf Steiners Vorträgen und Schriften, ebd. S. 64.
Steiner selbst weist mit seiner berühmten Definition der Anthroposophie als »Erkenntnisweg« auf diese Perspektive hin.²¹ Auch hat er selbst immer wieder betont, dass seine Schriften nicht als Lehrbücher, sondern vor allem als Übungsanleitungen aufzufassen seien. »Ich habe«, schreibt er noch während seiner letzten Lebenstage im Januar 1925, »ganz bewusst angestrebt, nicht eine ›populäre‹ Darstellung zu geben, sondern eine solche, die notwendig macht, mit rechter Gedankenanstrengung in den Inhalt hineinzukommen. Ich habe damit meinen Büchern einen solchen Charakter aufgeprägt, dass deren Lesen selbst schon der Anfang der Geistesschulung ist. Denn die ruhige, besonnene Gedankenanstrengung, die dieses Lesen notwendig macht, verstärkt die Seelenkräfte und macht sie dadurch fähig, der geistigen Welt nahe zu kommen.«²²
21 »Anthroposophie ist ein Erkenntnisweg, der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltall führen möchte.« Anthroposophische Leitsätze (GA 26), Dornach 1954, S. 46.
22 Die Geheimwissenschaft im Umriss (GA 13), Dornach 1968, S. 10f.
Längst ist bemerkt worden, wie die erstaunliche Vielfalt der Perspektiven und manche Widersprüche in den zahlreichen Nachschriften der Vorträge Steiners sich aus den wechselnden Umständen, den unterschiedlichen menschlichen Konstellationen erklären lassen, auf die der Redner sich einzulassen hatte. Demgegenüber darf aber nicht übersehen werden, dass Steiner, wo er sich im Sinne des Buches Von Seelenrätseln anthroposophisch ausdrückt, gewissen Notwendigkeiten unterliegt, die davon herrühren, dass er einem in der Sache begründeten paradoxen Dilemma ausgesetzt ist: Ausdrucksmittel für etwas zu finden, worüber im Sinne anthropologischer Forschung grundsätzlich keinerlei Aussagen möglich sind.
Im Zusammenhang hiermit ist eine bemerkenswerte Trendwende zu sehen, die sich seit einigen Jahren in der kulturgeschichtlichen Forschung bemerken lässt. Nachdem seit den 60er Jahren des vorigen Jahrhunderts der Boden für einen unbefangenen Umgang mit spirituellen Traditionen vorbereitet war,²³ beschrieb der französische Kulturhistoriker Antoine Faivre im Jahre 1992 gewisse charakteristische Eigenheiten, die allen großen »esoterischen« Überlieferungen der Menschheitsgeschichte gemeinsam sind:
- das Denken in Entsprechungen, in »universalen Wechselbeziehungen«,
- das Prinzip der lebenden Natur,
- das Prinzip der Imagination, das Denken in Bildern,
- die Erfahrung der Transmutation, der äußeren wie der inneren Verwandlung, wie sie etwa in der Alchemie gesucht wurde.
23 Frances A. Yates: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964; Rolf Christian Zimmermann: Das Weltbild des jungen Goethe. Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, München 1969; Antoine Faivre & Rolf Christian Zimmermann (Hg.): Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, Berlin 1979. Für weitere Einzelheiten siehe Karl-Martin Dietz (Hg.): Esoterik verstehen. Anthroposophische und akademische Esoterikforschung, Stuttgart 2008.
Enttabuisierung von Esoterik
»Dies sind«, schreibt Faivre, »die vier grundlegenden Konstanten, auf die der vorgeschlagene Ansatz zur Erforschung der modernen abendländischen Esoterik sich stützt.«²⁴ Faivres Versuch, den diffusen und durch vielerlei Missverständnisse belasteten Begriff der Esoterik von den Denkformen her zu klären, ist inzwischen vor allem von Wouter J. Hanegraaff, dem Inhaber des Lehrstuhls für »Geschichte der hermetischen Philosophie und verwandter Strömungen seit der Renaissance« an der Universität Amsterdam, weitergeführt und präzisiert worden.²⁵ Er war entscheidend für die längst fällige Korrektur der landläufigen Meinung, dass es sich bei jeder Art von Esoterik um chaotischen, abergläubischen Unsinn handle. Der Hinweis auf die genannten vier Komponenten esoterischen Denkens ließ überraschende Sinnzusammenhänge erkennen. Zugleich wurde deutlich, warum die heimliche Neigung intelligenter Zeitgenossen zu esoterischem Gedankengut ²⁶ trotz dessen verbreiteter Tabuisierung bis heute anhält, vielleicht sogar zunimmt. Denn Faivres neuer Griff kommt höchst aktuellen Fragen entgegen, von denen sich viele Menschen heute bedrängt fühlen.
24 Antoine Faivre: Die Komponenten der abendländischen Esoterik als Denkform, in: ders.: Esoterik im Überblick, Freiburg i. Br. 2001, S. 24ff.
25 Wouter J. Hanegraaff: Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge 2012.
26 Wie Richard S. Westfall gezeigt hat, besaß noch der wichtigste Pionier der modernen Astrophysik, Isaac Newton, eine umfangreiche Sammlung hermetischer Schriften, die er eifrig studierte. Er wagte nur nicht mehr, öffentlich darüber zu reden.
- Könnte womöglich das Denken in universalen Wechselbeziehungen die Schäden heilen helfen, die eindimensionales Denken in der Forschung und in der technokratischen Steuerung unseres gemeinsamen Lebens angerichtet hat?
- Müssen alle Lebensprozesse und die Welt als Ganzes wirklich so mechanistisch gedacht werden, wie das seit Bacon und Descartes üblich geworden ist?
- Sagen Bilder nicht oft mehr als Worte?
- Und sollte es nicht möglich sein, dass aufgeklärtes Denken dazu kommen kann, sich selbst und damit auch den, der denkt, zu verwandeln?
Es braucht hier nicht ausgeführt zu werden, dass diese sehr zeitgemäßen Erwägungen, deren gedanklichen Kern Faivre in allen großen esoterischen Traditionen gefunden hat, auch die Esoterik Steiners betreffen. Seine Anthroposophie und weite Teile seiner pädagogischen Menschenkunde sind »Esoterik« im Sinne der neuesten kulturgeschichtlichen Forschung. Aber das ist inzwischen kein Grund mehr dafür, sie spöttisch abzulehnen oder zu verteufeln. Im Gegenteil: Es unterstreicht ihre Aktualität.
Entmystifizierungen
Parallel zu der beschriebenen Trendwende in der kulturgeschichtlichen Forschung, zur Cassirer-Renaissance und zu den neueren Entdeckungen der Goetheforschung ist es auch im Binnenraum der Diskussion unter den anthroposophischen Schülern Steiners zu einem Wandel der Auffassungen gekommen. Von seinen ersten Schülern wurde Steiner als überragender geistiger Lehrer bewundert und verehrt. Dies führte dazu, dass viele von diesen ihn als Propheten sahen, als große historische Erscheinung in erhabener Unantastbarkeit, der man nur zu folgen, die man nicht zu hinterfragen hatte. Erst Christoph Lindenbergs zweibändige Biografie von 1997,²⁷ die den unablässig fragenden, suchenden, oft auch scheiternden Rudolf Steiner sichtbar machte, führte dazu, den Begründer der Anthroposophie zu entmystifizieren und ihn als einen Menschen in ständiger Entwicklung zu begreifen, wie das inzwischen üblich ist. Nicht ohne Grund setzt Lindenberg seiner Darstellung als Motto das Wort Steiners voraus: »Ich will nicht verehrt werden! Ich will verstanden werden.«[f] Dass sich hinter Lindenbergs ernüchternden Entdeckungen noch ganz andere Geschehnisse verbergen, Geschehnisse von atemberaubender Dramatik, die noch einmal ganz neue Perspektiven eröffnen, haben erst vor kurzem David Marc Hoffmann und Robin Schmidt gezeigt.²⁸
27 Christoph Lindenberg: Rudolf Steiner. Eine Biografie, Stuttgart 1997.
28 David Marc Hoffmann: Rudolf Steiners Hadesfahrt und Damaskuserlebnis, in: Rahel Uhlenhoff (Hg.): Anthroposophie in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2011, S. 89-123; Robin Schmidt: Rudolf Steiner. Skizze seines Lebens, Dornach 2011.
Hilfreich für eine erste Orientierung in dem hier beschriebenen, noch wenig erschlossenen Forschungsfeld ist die Unterscheidung dreier Formen des Erkennens, von der Steiner im Rückblick berichtet, dass sie ihm im Zusammenhang mit dem »tiefgehenden Umschwung« seines Seelenlebens im 35. Lebensjahr, gegen Ende seiner Zeit in Weimar, aufgegangen sei, als er begann, regelmäßig zu meditieren. Er unterscheidet von da an »die an der Sinnesbeobachtung gewonnene Begriffs-Erkenntnis«, also das, was er später in den Seelenrätseln als anthropologisches Erkennen beschreibt, die »ideell-geistige Erkenntnis«, in deren Bereich sich seine Philosophie der Freiheit und die ihr verwandten Schriften bewegen, und die leibfreie eigentliche »Geist-Erkenntnis«.²⁹ Steiner hat in der Neuauflage der Philosophie der Freiheit, die ein Jahr nach dem oben zitierten Buch Von Seelenrätseln erschien, durch eine umfassend erweiterte und präzisierte Fassung seines Begriffs der »Intuition«[g] gezeigt, wie eine rein »geistige« Erfahrung bereits mit der unbefangenen Beobachtung des Denkens ins Bewusstsein tritt. »Intuition ist das im rein Geistigen verlaufende bewusste Erleben eines rein geistigen Inhaltes.«³° Die »ideell-geistige Erkenntnis«, in welcher sich das philosophische Frühwerk Steiners und seine Goethe-Schriften bewegen, tritt, so gesehen, stellenweise bereits in den Wahrnehmungsbereich der eigentlichen »Geist-Erkenntnis« ein. Die dort gewonnenen Einsichten lassen sich jedoch nicht festhalten. Wie die Evidenzerfahrungen der Mathematik müssen sie, wenn man mit ihnen umgehen will, immer wieder neu hervorgerufen werden.
29 Mein Lebensgang (GA 28) Dornach 2000, S. 324 ff. Für ein genaueres Verständnis der genannten Unterscheidung sei auf das tiefgründige Kapitel XXII, S. 316 ff., verwiesen.
30 Die Philosophie der Freiheit (GA 4), Dornach 1995, S. 146.
Das Gleiche gilt für die »übersinnlichen« Erfahrungen, auf welche die anthroposophischen Ausführungen Steiners aufmerksam machen. Auf welche Weise sich dann doch darüber reden lässt, muss untersucht werden.³¹
31 Dies ist die zentrale Frage des erscheinenden Sammelbandes. Die dort zusammengestellten Beiträge erheben nicht den Anspruch, diese Frage umfassend zu beantworten. Sie wollen vor allem zeigen, wie sie in einigen Punkten konkretisiert werden kann.
Radikale Freiheitsethik
Es darf erhofft werden, dass damit nicht nur einer unbefangenen hermeneutischen Erschließung des anthroposophischen Werks Rudolf Steiners gedient wird, sondern auch der Arbeit an dessen Texten sowohl in anthroposophisch orientierten Ausbildungsstätten als auch bei einschlägigen Veranstaltungen im akademischen Raum. Noch viel zu oft werden hier wie dort anthroposophische Darstellungen Steiners wie etwa seine esoterischen Kurse für das Lehrerkollegium der ersten Waldorfschule als gesichertes Faktenwissen im Sinne »anthropologischer« Forschung behandelt, dessen Erwerb geplant und evaluiert werden kann wie jeder andere Lehrstoff. Demgegenüber sind heute Formen des Zugangs gefordert, die der einzigartigen Freiheitsethik Steiners Rechnung tragen.³² Allzu lange ist Steiner im engen Rahmen der Pflicht- und Akzeptanzwerte beurteilt und studiert worden, deren Gültigkeit von der ersten Generation seiner Schüler bis über die Mitte des vorigen Jahrhunderts hinaus nicht hinterfragt wurde. Als sich etwa zehn Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg auch in Deutschland die neuen Selbstentfaltungswerte durchsetzten, Ungebundenheit, Eigenständigkeit, Kreativität, Selbstverwirklichung und ähnliche Ideale,³³ waren die Schüler Steiners darauf nicht vorbereitet. Sie hatten die radikal individualisierte Ethik des philosophischen Frühwerks ihres großen Lehrers eingehend studiert, aber noch nicht bemerkt, dass diese Ethik auch für den Umgang mit anthroposophischer Esoterik hilfreich sein kann.³⁴ Die besonderen Ausdrucksmittel, durch welche sich Steiners Anthroposophie von empirischer Forschung der üblichen Art – »Anthropologie« im Sinne des Buches Von Seelenrätseln – unterscheidet, fordern individualisierte Weisen der Annäherung an das Mitgeteilte heraus. Es genügt nicht, aufmerksam entgegenzunehmen, was Steiner gesagt oder geschrieben hat, und darüber nachzudenken. Man bewegt sich damit nur im Vorfeld der eigentlich gemeinten Aktivität, die das Mitgeteilte im eigenen Wahrnehmen, in selbst verantworteter Praxis erst vollends realisiert, in fortwährend veränderten, immer wieder neuen Schicksalslagen. Wie das im Einzelnen zu denken ist, wird in absehbarer Zeit genauer erforscht werden.³⁵
32 Siehe hierzu Daniel Baumgartner in seiner Einleitung zu Rudolf Steiner: Das integrale Ich. Der Egoismus in der Philosophie, Dornach 2009, S. 7-31.
33 Helmut Klages: Wertorientierungen im Wandel, Frankfurt a. M./New York 21985.
34 Hierzu Johannes Kiersch: Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Entwicklung der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft, Dornach 2012.
35 Die Beiträge des genannten Bandes verstehen sich im Hinblick hierauf als eine durchaus vorläufige Bestandsaufnahme.
in »die Drei« 1/2014; S.7-16
Unsere Anmerkungen
a] vgl. Mbl.3
b] vgl. Mbl.22
c] Problem, das bereits im «Dau Dö Djing» angesprochen wird; siehe auch U.KAISER: Steiners Schriften und Mantren
d] Der frühgriechische Philosoph Parmenides lehrte um die Wende vom V. zum IIII. Jahrhundert.
e] vgl. MblB.33a
f] vgl. STEINER. R.: «Briefe II»; 596. An Anna Steiner, Berlin, 14.II.1904 (S.434) und «Erinnerungen an Rudolf Steiner»; S.189
g] vgl. MblB.33c