zum IMPRESSUM
Merkblatt-
Beilage 25:
FVNDO GRATIAS
MARGARITARVM
Etymologie und Lautbedeutung
im Lichte der Geisteswissenschaft
Hermann Beckh
VORWORT
Vorstehender Aufsatz ist, bis auf wenige hinzugefügte Anmerkungen, der wörtliche Abdruck eines am 7.April d.J. Vom Verfasser in Dornach¹ gehaltenen Vortrags. Daraus erklärt sich die gedrängte Auswahl des Stoffes, vieles ist zunächst nur kurz gestreift, was in einer eigentlichen Abhandlung eingehender ausgeführt worden wäre. Der Aufsatz enthält einen ersten Versuch, die Erforschung der alten heiligen Sprachen der Menschheit auf eine neue geisteswissenschaftliche Grundlage zu stellen, und will in diesem Sinne nicht als etwas in sich Fertiges und Abgeschlossenes, sondern als ein bloßer Hinweis auf eine in allen Einzelheiten erst noch auszubauende Sprachwissenschaft der Zukunft genommen werden.
Breitbrunn am Ammersee,[a] im Juni 1921
HERMANN BECKH
Schon im Worte „Etymologie”, vom griechischen <étymos>, „wahr”, „echt”, „wirklich” liegt, daß uns die konventionelle Wortbedeutung nicht das Letzte und Höchste, noch nicht die eigentliche Wahrheit über das Wort sagt, daß wir tiefer zu den Ursprüngen des Wortes vordringen müssen, um aus diesen Ursprüngen heraus die wahre Bedeutung, den wahren Gehalt, den wahren Wert des Wortes zu erkennen. Bei ihrem Bestreben, zu diesen Ursprüngen des Wortes vorzudringen, ist die Sprachwissenschaft dazu gekommen, die sogenannte Wurzel des Wortes aufzusuchen, den sprachlichen Urkeim, aus dem sich durch verschiedenartige Abwandlung, Formänderung und Zusammensetzung dann die verschiedenen Worte gebildet haben. Auf dem Gebiete der Sanskritforschung sind die Bedingungen für die Herausschälung der Wurzel besonders günstige - wobei aber noch lange nicht entschieden ist, ob diese sogenannte Wurzel auch wirklich den letzten Urkeim des Wortes darstellt -, und die Verwandschaft des Sanskrit mit anderen indogermanischen Sprachen, mit Latein, Griechisch, Germanisch, Slawisch, Keltisch usw. gestattet, das auf dem Gebiete der Sanskritforschung Gefundene auch für andere, uns heute näherliegende Sprachen, für die wichtigsten der lebenden europäischen Sprachen nutzbar zu machen. So ist der Weg dieser Sprachwissenschaft ein historischer; ein neuhochdeutsches Wort beispielsweise können wir in die früheren Sprachperioden zurückverfolgen, wir können finden, welche Form es im Mittelhochdeutschen, im Althochdeutschen, im Nordischen und Gotischen gehabt hat, diese Formen können wir wiederum vergleichen mit gewissen offensichtlich verwandten Formen des Lateinischen, Griechischen, Keltischen, des Sanskrit (Althochindischen) und Avesta (des Altiranischen), wir können dabei Lautentsprechungen feststellen, denen eine gewisse Gesetzlichkeit innezuwohnen scheint, so daß man sich in der Sprachwissenschaft gewöhnt hat, hier, freilich nicht einwandfrei, von Lautgesetzen zu reden. Man hat es auf Grund dieser Lautgesetze und Lautgleichungen sogar gewagt, so etwas wie eine indogermanische Ursprache, eine gemeinsame Urmutter der heutigen lebenden europäischen Sprachen zu konstruieren. Über diese hypothetische indogermanische Ursprache ist die äußere Sprachforschung bei ihrem Suchen nach den Ursprüngen des Wortes im wesentlichen nicht hinausgekommen. Wohl drängen sich Ähnlichkeiten indogermanischer Worte mit denen der semitischen und anderer Sprachfamilien geradezu auf, aber irgendwelche bestimmtere, gleichsam gesetzliche Entsprechungen und Zusammenhänge, wie innerhalb des indogermanischen Sprachgebeites, scheinen sich darüber hinaus nicht ergeben zu wollen, und so ist die Sprachwissenschaft hier an einem toten Punkte angelangt. Gerade dasjenige, was jede Sprachforschung instinktiv sucht, die eigentlichen Ursprünge des Wortes, kann sie mit den äußeren Mitteln nicht finden. Was sie erkennt, sind nur die Schicksale des Wortes in Raum und Zeit von einem bestimmten Punkte der Vergangenheit, der vom Ursprunge des Wortes schon weit entfernt liegt. Für die Frage: was geht eigentlich vor, wenn ein Wort im Lauf der Zeit seine Form ändert, für die dabei in den tieferen Regionen des Bewußtseins sich abspielenden Vorgänge, hat die Sprachwissenschaft heute noch kein Organ, auch die Tatsache des Bedeutungswandels der Worte, der neben dem Wandel der äußeren Wortform einhergeht, wird noch viel zu wenig von ihr berücksichtigt und in ihrer symptomatischen Bedeutung für das Problem des menschlichen Bewußtseins noch viel viel zu wenig durchschaut. Die Sprachwissenschaft steht vor der Tatsache, daß sich die Bedeutung eines Wortes wahrlich nicht nur aus den von ihr ermittelten historischen Zusammenhängen bestimmt, sondern daß noch ganz andere, ihr zunächst unerfaßbare Faktoren dabei beteiligt sind. Und wenn es ihr auch gelingt, ein Wort zurückzuverfolgen bis auf die Wurzel, die es im Sanskrit - oder vielleicht in der indogermanischen Ursprache - hatte, steht sie doch ohnmächtig vor dem Problem, wie denn die Laute dieser Wurzel ursprünglich dazu gekommen sind, jene Bedeutung auszudrücken, welcher Zusammenhang zwischen den Lauten und ihrer Bedeutung besteht. Erst die Beantwortung dieser Frage würde uns in Wahrheit an die Ursprünge des Wortes heranbringen.
So hat es die äußere Sprachwissenschaft mit dem Worte als einem schon Gewordenen zu tun, dessen Entwicklungsgang sie dann weiter verfolgt, in das ursprüngliche Werden des Wortes dringt sie nicht ein. In Anlehnung an ein von Novalis [b] geprägtes Wort können wir jenes Schicksal des Wortes in Raum und Zeit, das Hineinstellen des Wortes in jene der äußeren Forschung zugänglichen sprachhistorischen Zusammenhänge, die pragmatische Etymologie, hingegen das Problem des ursprünglichen Werdens des Wortes, des ursprünglichen Zusammenhanges zwischen Laut und Lautbedeutung, das Problem der genetischen Etymologie nennen. Das schlichte Wort des Novalis in den «Fragmenten» (Heilb. S.324): „Etymologie ist verschieden - genetische - pragmatische”, ist einer jener unscheinbaren Zukunftskeime, die wir heute auf dem Boden der Geisteswissenschaft zum Aufsprießen bringen können, es enthält in Wahrheit ein umfassendes Programm einer Sprachwissenschaft der Zukunft, eben jener Sprachwissenschaft, um die wir uns heute innerhalb unserer anthroposophischen Bestrebungen bemühen, und schon bei den heutigen Ausführungen wird sich zeigen, welchen Dienst uns die Unterscheidung von pragmatischer und genetischer Etymologie für die Untersuchung der tieferen Sprachprobleme zu leisten vermag.
Wie der Ausdruck „genetische Etymologie”, vom griechischen <génesis>„Ursprung”, auf jenes ursprüngliche Werden des Wortes, auf den Zusammenhang von Laut und Lautbedeutung, so deutet „pragmatische Etymologie”, von <prágma>, „das Getane, Geschehene, die Tat” = indisch karma, auf jenes Schicksal des Gewordenen auf seinem Wege durch Raum und Zeit, auf das Karma [c] - sozusagen - des Wortes, nach dem es von den die geistigen Ursprünge des Wortes verwischenden Mächten der Differenzierung ergriffen worden ist. Von „pragmatischer Etymologie” reden wir hier in demselben Sinne, in dem wir auch so oft von „pragmatischer Geschichtsforschung” sprechen. Im ersten Vortrag des Zyklus «Der menschliche und der kosmische Gedanke»[d] charakterisiert Rudolf Steiner das Wesen dieser pragmatischen Geschichtsforschung, die immer nur aus vorhergehenden Ereignissen die folgenden erklären will. Er geht dabei aus vom Bild einer Quelle, die allmählich von Stufe zu Stufe einen schrägen Berghang hinabrieselt, während eine andere an steiler Bergwand durch die Luft unmittelbar zu Tal stürzt. So wie es eine Täuschung wäre, den beim Wasserfall offensichtlichen Einfluß der Erdanziehung bei jener ersten Quelle zu übersehen und hier die Bewegung der nachfolgenden Wassermassen immer nur durch ein Geschobenwerden von den oberen erklären zu wollen, so gibt sich alle pragmatische Geschichtsbetrachtung der Täuschung hin, wenn sie immer nur aus den vorhergehenden Ereignissen die folgenden erklärt, und die Einwirkungen nicht sehen will, die in jedem Augenblick neu aus der geistigen Welt heraus jene anderen Zusammenhänge kreuzen. Und nicht anders verfährt die Sprachforschung, wenn sie lediglich spätere sprachliche Tatsachen aus früheren erklärt, wenn sie über dieser pragmatischen Etymologie die sie kreuzende genetische Etymologie übersieht, die im Zusammenhang von Laut und Lautbedeutung waltenden geistigen Einflüsse, die in der Prägung von Wortform und Wortbedeutung, wenn auch heute nur abgeschwächt, jeden Augenblick unmittelbar wirksam sind. Und wie von jenen „schiebenden Ereignissen” der pragmatischen Geschichtsbetrachtung gesagt werden muß, daß sie in richtigem Sinne eigentlich gar nicht vorhanden sind (so wenig, wie bei der Quelle eine Wasserpartie die andere schiebt), so haben auf dem Gebiete der Sprachwissenschaft einsichtsvolle Forscher selbst erkannt, daß es einen abstrakten Zusammenhang äußerer sprachlicher Tatsachen und eine unmittelbare gegenseitige Abstammung von Sprachen eigentlich gar nicht gibt, denn „die Sprache ist nicht ein sich selbst schaffendes Abstraktum, sondern immer ist der sprechende Mensch der schaffende Künstler”. Ein solcher einsichtsvoller Sprachforscher, der in der Einleitung seines Buches «Die Sprachstämme des Erdkreises» (Aus Natur und Geisteswelt, Nr.267) das eben Angeführte ausgesprochen hat, ist der dem Verfasser dieses Aufsatzes von seinem Wirken an der Berliner Universität persönlich bekannte, dort vor Jahren verstorbene Dr.Fink, dessen phänomenale Sprachkenntnis den Inbegriff aller überhaupt auf Erden existierender Sprachen - 700 bis 750 an Zahl - in den Kreis der Forschung einbezog. Auch dieser Gelehrte ist stehen geblieben im Gebiete der äußeren Wortforschung und ihrer pragmatischen Zusammenhänge, aber dennoch ist bemerkenswert, wie ihn sein umfassendes Wissen vielfach an den Punkt hinführt, von dem aus sich der Ausblick auf die tieferen geistigen Zusammenhänge der sprachlichen Tatsachen ergibt. Vor allem wertvoll ist uns das Zeugnis dieses Sprachforschers, wenn seine ohne Beispiel dastehende Sprachkenntnis ihn zum Ergebnis führt, daß die ungeheure Menge der vorhandenen Sprachidiome „hochstwahrscheinlich auf eine einzige wirkliche Ursprache zurückgeht, die freilich - so meint er - unserer Kenntnis entrückt ist, weil sie schon vor Jahrhunderttausenden gesprochen wurde” (S.6). Gegenüber diesem noch einseitig historisch-pragmatischen Begriff von Ursprache betont Rudolf Steiner in dem Buche «Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit»[e], wo er vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus an das Problem der einheitlichen Ursprache herangeht, daß in einem gewissen Sinne die Eingeweihten aller Völker noch diese Ursprache nachzuempfinden verstehen, ja daß in allen Sprachen gewisse Lautanklänge sich finden, die nichts anderes sind, als Reste jener menschlichen Ursprache. Daß uns die historische Wortforschung nicht zu jenen Ursprüngen der Sprache hinführt, daß sie sich hier vor Grenzen ihrer Erkenntnis sieht, liegt im Wesen der Sache, und jenes für die heutige Zeit so charakteristische Reden von Grenzen der Erkenntnis überall da, wo irgendeine Wissenschaft am Ende des äußeren Tatsachengebiets vor den nur den geistigen Forschungswegen sich erschließenden Zusammenhängen steht, läßt uns erwarten, daß wir auch auf sprachwissenschaftlichem Gebiete an dem charakterisierten Punkte, da wo man an der Grenze der pragmatischen Etymologie vor dem Problem der genetischen steht, jenem Reden von Erkenntnisgrenzen in der äußeren Wissenschaft irgendwie begegnen müßten. Nun stecken freilich viele Sprachforscher zu tief im Materialismus, um es auch nur bis zu jenem Reden von Erkenntnisgrenzen zu bringen, um auch nur in diesem Sinne und in dieser Form das Problem der genetischen Etymologie zu ahnen, aber bei einigermaßen denkenden Sprachforschern, wie bei dem zuletzt erwähnten Verfasser der «Sprachstämme des Erdkreises» finden wir doch gewisse, dahingehende Andeutungen. Am eigenartigsten und bestimmtesten tritt uns jenes Reden von Erkenntnisgrenzen auf dem Gebiete der Sprachwissenschaft in einem anderen Buch entgegen, das wegen seines Interesses vom Gesichtspunkte unserer Forschungen hier erwähnt zu werden verdient, es ist das Buch: «Die Schöpfung der Sprache» von Wilhelm Meyer-Rinteln, Leipzig, Grunow, 1905. Schon die Art, wie er von Erkenntnisgrenzen spricht, zeigt, daß auch dieser Forscher noch weit davon entfernt ist, irgendwie den Schritt in die Geisteswissenschaft zu tun, auch er ist noch ganz innerhalb der pragmatischen Wortforschung stehen geblieben, hat aber innerhalb dieses Gebiets, wenn auch im einzelnen gewiß nicht frei von Irrtum, weitere Zusammenhänge durchschaut, als die heutige offizielle Wissenschaft noch zulassen will. Es ist ihm daher das Schicksal widerfahren, daß er in den Kreisen dieser Wissenschaft unbeachtet geblieben ist. Damit ist leider auch die ganze Fülle von neuen Anregungen, die er gab, und neuen Problemen, auf die er hinwies, ebenfalls unbeachtet geblieben. Um so mehr soll dem verdienten Verfasser an diesem Orte sein Recht widerfahren. In die geisteswissenschaftliche Betrachtung ist er, wie gesagt, nicht eingetreten, doch ist er am nächsten und am bewußtesten zu dem Punkte hingedrungen, von dem sich der Ausblick auf diejenigen Gebiete ergibt, die nur geistig zu erforschen sind. Auch er kommt in seinen Forschungen nur bis zur Wortwurzel und erwartet alle Aufklärung von dieser Wurzelforschung. Dann wirft er aber, auf S.241 seines Buches, die Frage auf: „Wie verbindet sich mit der einzelnen Wurzel der bestimmte generelle Begriff? Wie geht ... in der Wurzel die Verbindung von Leib und Seele vor sich?” Schon im Begriffe, das Problem zu ahnen, stutzt er aber auch schon vor der ihm unübersteiglich dünkenden Schranke der Erkenntnis: „Trifft dieses Bild zu” - er meint dasjenige der Verbindung von Leib und Seele in der Sprache - „dann werden wir uns wohl im Hinblick auf unser eigenes Wesen gestehen müssen, daß diese Frage für uns in ihrer Tiefe ungelöst bleiben wird, und so stehen wir hier vielleicht tatsächlich an der Grenze, wo wir das Unerforschliche in Demut verehren müssen”, und er hält es „für wahrscheinlicher als das Gegenteil, daß wir nie ein Mittel in die Hand bekommen werden, mit dem wir diese Frage sicher entscheiden können”. Die „Frage nach dem zwischen Wort und Ding, zwischen Laut und Bedeutung bestehenden Verhältnis” erscheint ihm als „die eigentliche und tiefste Frage aller Sprachwissenschaft überhaupt, gegen die alles andere von untergeordneter Bedeutung ist” (S.243). Er hat die feste Überzeugung vom Bestehen eines „inneren Bandes zwischen Lautkörper und geistiger Bedeutung” (S.236), wenn er auch in seinem pragmatischen Denken die Hoffnung aufgibt, selber diesem Zusammenhang auf die Spur zu kommen, und nur wie eine ganz entfernte Zukunftshoffnung steht vor ihm der Gedanke, daß es einmal noch gelingen werde, „diesem letzten und tiefsten Problem nachzusinnen, der Verbindung von Leib und Seele in der Sprache” (246). Er ist bescheiden genug, einzusehen und zu bekennen, daß er mit all seinem Forschen das Problem nicht gelöst, sondern nur „zurückverlegt” hat, meint aber, es sei „doch ein herrlicher Gewinn, das letzte Problem, dessen Unlösbarkeit wir zugleich selbst erkennen, noch in voller Klarheit vor uns zu haben, hinweisend auf das metaphysische Wesen der Dinge überhaupt” (S.243).
Hier steht dieser Forscher sozusagen unmittelbar, aber doch wie mit verbundenen Augen vor jener Geisteswissenschaft, die allein die Möglichkeit hat, mit ihren Erkenntnismitteln in jenes Metaphysische der Sprache, in das Geistige der Sprache einzudringen. Diese Mittel sind keine anderen, als das intime und gedankenkräftige Sich-Einleben und -Einfühlen in das Lauthafte von Wort und Sprache. Unter den zwölf Sinnen,[f] von denen die Geisteswissenschaft spricht, gibt es neben dem Gehör- oder Tonsinn noch den eigentlichen Sprachsinn, den Sinn für die Wahrnehmung des Eigenartigen des Wortes und seiner Bedeutung, verschieden vom bloßen Wahrnehmen des Lautes. Dieser Sprachsinn ist heute noch mehr korrumpiert als der Gehörsinn (von dem Geisteswissenschaft zeigt, wie er in urferner Vergangenheit in einer heute nicht mehr geahnten Weise ein Weltenbewußtsein vermittelte). Erst allmählich lernen wir die Art der Erlebnisse des Sprachsinns kennen, wenn wir uns nach und nach eine Empfindung für den inneren Wert der Vokale und Konsonanten, für das Wesen des Mantrischen aneignen. Es wird einmal - das hat R.Steiner vor Jahren in München ausgesprochen - eine Sprachwissenschaft geben, die nicht so trocken und nüchtern sein wird wie die heutige, weil sie auf den lebendigen Sprachgenius eingehen wird, der heute noch unterhalb dessen liegt, was bei den Ich-Menschen der Gegenwart bewußtes Vorstellungsleben ist. Durch eine tiefe Kluft ist der Mensch heute geschieden von dem Lebendigen des Wortes, mit dem er einmal in einer unmittelbaren Verbindung gestanden hat. Das eigentliche Lauterlebnis, das in der Ursprache mit dem Sinn des Wortes zusammenfiel, ist ins Unterbewußte hinuntergesunken, die Wortbedeutung ist dadurch konventionell, die Sprache von einem ursprünglich nicht nur Bezeichnenden, sondern unmittelbar Wirkenden zu einem bloßen Mittel der Verständigung geworden. Ihren ursprünglichen heiligen Aufgaben entfremdet wurde sie mehr und mehr in den Dienst des menschlichen Egoismus gestellt. Doch ist auch heute jenes unmittelbare Lauterlebnis, wenn auch abgeschwächt und nur im Unterbewußtsein, noch vorhanden. Alles kindliche (und auch noch spätere) Spracherlernen ist kein bloßes Nachahmen, sondern der Sprachgenius und der die Verbindung zwischen Lautempfindung und Wortbedeutung herstellende Sprachsinn sind in intimer Weise dabei beteiligt. Aufgabe der geisteswissenschaftlichen Methoden wird es sein, dieses Unterbewußte ins Bewußtsein allmählich heraufzuheben, und so auch auf sprachlichem Gebiete einzudringen in das Geistige, das Übersinnliche, in die Aura des Wortes. Auch das Wort, von dem die heutige Sprachwissenschaft sozusagen nur das Physische, den äußeren physischen Körper kennt, hat hinter diesem Physischen noch ein Ätherisches, einen Ätherleib. In einer besonders großartigen Weise wird dieses Übersinnliche, dieses Aurische des Wortes empfunden im Avesta, der alten heiligen Sprache Zarathustras, und Zarathustra selbst spricht davon, wie die Essenz des Wortes gleichsam verbunden ist mit dem Göttlichen, mit der großen Weltenaura, mit Ahura Mazdah (das Wort ahura ist im Persischen zu aura geworden), wenn in der 13.Yasht die Rede ist von Ahura Mazdah, „dessen weiße, lichte, durchschimmernde Ätherseele das heilige Wort ist, und die Leiber, die er sich angelegt, die schönen Leiber der Amešaspents, die hohen Leiber der Amešaspents”. „yeñhe urva mãnthro spento aurušo raokhšno fraderesno kehrpasca yao raethwayeiti srirao amešanãm spentanãm verezdao amešanãm spentanãm.” Das in den Wörterbuchern mit „Seele” übersetzte Wort urva(n) scheint besonders das ätherische Prinzip, den Ätherleib zu bedeuten. (Von noch höheren Gliedern, einem Astralischen und Ich des Wortes zu reden, würde uns in jene Weltentiefen führen, von denen der Eingang des Johannes-Evangeliums kündet.)
Einen deutlichen Begriff vom Übersinnlichen des Wortes hatten auch die alten Inder, die in einem ganz anderen Sinn, als der heutige Mensch dieses vermag, noch heilig gegenüber dem Worte und der Sprache zu empfinden verstanden, und in dem Elemente der Sprache und des Tones das ewige Weltwesen, das Brahman als sogenanntes Ton-Brahman (sabdabrahman), verehrten und sie nannten dieses Übersinnliche, diese Aura des Wortes, sphota. Besonders in der Mimansa-Philosophie ist diese Lehre von dem übersinnlichen Sprachelemente, dem Sphota, entwickelt worden. Er wird dort mit dem Ton-Brahman, dem ätherischen Tonelemente selbst identifiziert. Sphota ist aber mehr als ein abstrakter Begriff, das Wort geht zurück auf eine dem Deutschen „spalten” etymologisch entsprechende Wurzel sphut, die „aufplatzen, aufbrechen, aufspringen, sich erschließen„ usw. bedeutet. Es drückt also eine Imagination aus, die so etwas wie das Aufbrechen eines Blütenkelches oder dgl. vor unser geistiges Auge hinzaubert. Jene den Laut und die Lautbedeutung verbindenden Bewußtseinsvorgänge, jene für uns heute im Unterbewußten verlaufende Wirksamkeit des Sprachsinns erlebte der alte Inder aus dem atavistischen Hellsehen heraus noch in übersinnlichen Imaginationen; wenn er das Wort, den Ton hörte, „ging ihm noch innerlich etwas dabei auf”, und er schaute dasjenige, was ihm dabei aufging, in einem zarten ätherischen Bilde. Aus solchen konkreten Bildern wurden später die abstrakten Begriffe. Umgekehrt streben wir heute in der Geisteswissenschaft wieder aus dem Abstrakten heraus, nach dem konkreten Bilde, der Imagination. Nicht nur neben das mehr abstrakte Wort tritt hier das bildhafte Element der Imagination, sondern bei entsprechendem Einleben in die Sprache gibt es eine Stufe, auf der Wort und Laut selbst wieder zu Imaginationen werden. Wenn auch in der äußeren Welt die Sprache sich immer mehr nach abwärts entwickeln, immer mehr zum bloßen konventionellen Verständigungsmittel herabsinken wird - besonders die Sprachen, die bestimmt sind, zur künftigen Weltsprache sich zu entwickeln, werden den Zusammenhang mit dem Geistigen des Wortes immer mehr verlieren -, so wird sich doch auf dem Boden der geisteswissenschaftlichen Bestrebungen selbst ein immer intimeres Verhältnis zu Wort und Sprache ergeben, die Sprache wird sich da wieder in einem ganz neuen Sinne zum Geistigen hinentwickeln. In eine heute noch ungeahnte magisch-moralische Wirkung wird die Sprache da hineinwachsen, das Wort wird wieder zu einer wirkenden Kraft werden, die berufen ist, der Menschen Denken nach den Höhen des Geistigen hinzulenken. Und wenn bei Novalis von Sprachlehre als einer „Dynamik des Geisterreichs” und von der „fortpflanzenden” Wirkung des Wortes, von „expressiven, richtig fortpflanzenden Worten” die Rede ist, so werden wir in die Zukunft hinein einen immer tieferen Sinn mit diesen Worten verbinden lernen. Eine neue Kunst des Mantrams wird dann wieder da sein können, für die heute schon die Grundlagen geschaffen sind. Von tiefster Bedeutung ist es, wenn wir gerade an dieser Stätte¹ immer wieder hingewiesen werden auf die Kunst des Wortes, auf die Geheimnisse der Rezitation und Deklamation. Wir sollen wissen, daß uns das Wort für unser geistiges Streben mehr bedeutet, als in der äußeren Wissenschaft, wo es nur als abstrakte Begriffsmünze dient. Durch das Wort ist von Anfang an gewirkt, ist die Geisteswissenschaft selbst gegeben worden, und wenn heute zum Worte der Dornacher Bau und die Bewegungskunst der Eurythmie hinzugetreten sind, so empfinden wir die Formensprache des Baues - der ja auch dazu dient, daß das Wort wiederum in ihm erklinge - selbst wie eine sichtbare Verkörperung des Wortes, und ebenso bekundet die den Bewegungen der menschlichen Sprachorgane nachempfundene Eurythmie ihren intimen Zusammenhang mit Wort und Sprache. Auch dieser Bau und die Eurythmie sind mit dazu da, um das wirkungskräftige Worterlebnis der Zukunft vorzubereiten. Um aber zu diesem Spracherlebnis der Zukunft in rechter Weise zu gelangen, ist es nicht ohne Bedeutung, hinzublicken auf diejenigen Sprachen der Menschheitsvergangenheit, die in einem näheren Zusammenhang als unsere heutigen Sprachen mit dem geistigen Ursprung des Menschengeschlechtes stehen. Anders als moderne europäische Sprachen läßt uns das alte Sanskrit, das alte Avesta, das alte Hebräische zu jenen lebendigen Ursprüngen des Wortes, zu jener genetischen Etymologie vordringen, die wir nur in sehr unvollkommener Weise am heutigen Worte wieder finden können. Nicht einseitig theoretische Interessen leiten uns dabei, sondern die Absicht, das am Worte der Vergangenheit Gelernte für das lebende Wort wieder praktisch und fruchtbar zu machen. Es soll darum auch in diesen Betrachtungen überall auf die Beziehungen zu den heutigen lebenden Sprachen hingewiesen werden. Der Ausgang aber soll genommen werden vom Sanskrit und dem ihm naheverwandten Avesta, dem Altiranischen, der heilige Sprache Zarathustras. Besonders tiefe Einblicke in das Wesen der Sprache und der ursprachlichen, genetischen Etymologie ergeben sich, wenn wir neben Sanskrit und Avesta noch berücksichtigen das alte Hebräische, und diesen drei Sprachen, die uns so etwas wie einen Zusammenklang von Denken, Fühlen und Wollen zu ergeben scheinen - das Denken wäre Sanskrit, das Fühlen Avesta, das Wollen Hebräisch - gegenüberstellen das Germanische als die Ich-Sprache, den unmittelbaren Ausdruck des Ich.
Für die Betrachtung der Lautbedeutungen vom Sanskrit auszugehen, hat auch insofern einen ganz bestimmten Sinn, als die alten Inder, außer jener Lehre vom Sphota und im Einklange mit ihr, für die einzelnen Laute selbst ganz konkrete Bedeutungen aufstellen, und es bilden diese Lautbedeutungen einen eigenartigen und merkwürdigen Abschnitt im indischen Wörterbuch. Die moderne Sprachwissenschaft ist daran ganz vorübergegangen. Wenn in dieser indischen Lautbedeutungslehre auch noch viel Äußerliches steckt und wir vom Standpunkte der Geisteswissenschaft nur den gebrochenen Ausdruck eines Wahren und Richtigen in ihr finden können, so bietet sie doch brauchbare und wertvolle Anknüpfungspunkte auch für tiefere geistige Betrachtungen. Überall muß beachtet werden, daß sich das Wesen eines Lautes immer nur von einer bestimmten Seite her wird charakterisieren lassen und daß erst das Zusammentragen vielseitiger Gesichtspunkte ein volles Licht über den Gegenstand verbreiten könnte. Und was richtig ist für alte Urworte der Menschheit, läßt sich natürlich nicht ohne weiteres auch auf die konventionellen Worte der heutigen Sprachen anwenden; ein Laut kann, in sehr verschiedenen, hohen und niederen Sphären gebraucht, sehr Verschiedenes ausdrücken, und nur mit vorsichtig abwägendem Einfühlen können wir den intimen Problemen, die wir hier in Angriff zu nehmen wagen, näher dringen. Vieles kann zunächst nur flüchtig gestreift werden, was zum vollen Verständnis des Gegenstandes deutlicher ausgeführt werden müßte.
An die Spitze der Betrachtung der einzelnen Laute - zunächst der Konsonanten - stellen wir den Hauchlaut, das H (das die vergleichende indogermanische Sprachforschung als bloßes sekundäres Entwicklungsprodukt auftreten läßt). Es wird gewiß nicht als eine irgendwie verstiegene Deutung empfunden werden, wenn wir auf die Frage: was ist zunächst seinem Charakter nach dieses H? antworten: der Lufthauch, der menschliche Odem. In einer trotz ihrer dekadenten Verschliffenheit nach den Zusammenhang mit uralten, vorgeschichtlichen (atlantischen)[g] Menschheitskulturen verratenden Sprache, im Tibetischen, ist ha geradezu ein Wort und heißt: „der Lufthauch”. Im physiologischen Einleitungskapitel moderner Sprachwissenschaftsbücher wird darauf hingewiesen, wie dieser Lufthauch gewissermaßen das Grundelement der Sprache ist, wie durch die Bearbeitung der aus der Lunge gepressten Luft durch die Sprachwerkzeuge, also vor allem durch das Zusammenwirken von Lunge und Kehlkopf alles menschliche Sprechen zustande kommt. Und Geisteswissenschaft, die nicht im Abstrakten, sondern im Konkreten den Geist überall zu erfassen sucht, lenkt unseren Blick auch auf das Geistige, das wir mit dem Lufthauch in uns aufnehmen, und auf die geistigen Schöpferkräfte, die hinter der Lunge, hinter dem Kehlkopf stehen und den Menschen durch diese Organe auf die Sprache hinorganisiert haben. Sie lehrt uns damit in einem ganz konkreten, okkult-physiologischen Sinn gewisse Mythen alter Völker neu verstehen. Ein solcher tiefsinniger Mythus ist derjenige der alten Ägypter von Isis und Osiris. Nach diesem Mythus hat das ungeteilte, undifferenzierte Göttliche, Osiris, durch den Lufthauch, Typhon, im Menschen gewissermaßen seine Zerstückelung gefunden, und vieles von dem, was uns da über Isis und Osiris erzählt wird, ist in dem angedeuteten okkult-physiologischen Sinne auf die hinter Lunge und Kehlkopf waltenden geistigen Schöpfermächte zu beziehen. Von den Mysterien des Lufthauchs spricht uns auch die indische Atman-Brahman-Lehre. atman, Atmen ist ursprünglich der wehende Odem, der göttliche Hauch draußen im Weltenall, der dann in den Menschen eingezogen und dort gleichsam zum Körper seines Ich geworden ist. atman und brahman verhalten sich wie Einatmen und Ausatmen, wobei atman ursprünglich mehr den physischen Atem, brahman ein seelisches Ausatmen, ein Sichausdehnen des Ätherleibs ins Kosmische ausdrückt. Dieses konkrete Erfassen der Atman-Brahman-Lehre lässt es uns dann auch verstehen, warum wir im indischen Wörterbuch unter den Lautbedeutungen für h vor allem die des Göttlichen, Himmlischen, der höchsten Seele, auch die des menschlichen Ich und der seelischen Erhebung finden. Im h streift der Inder sozusagen das Physische ab, daher auch die an das eurythmische H erinnernde Bedeutung der indischen Verbalwurzel ha „sich von etwas befreien, losmachen, es von sich stoßen, verlassen”. In einem niedrigeren, aber damit verwandten Sinn ist dann h der Laut des Lachens, vhas lachen. (vgl. Rudolf Steiner, Über Lachen und Weinen). Im höchsten Sinne aber ist h den Indern der göttliche Hauch, atman, der Laut, der für sich eigentlich unaussprechlich allem Sprechen zugrunde liegt, der also gleichsam an der oberen Grenze des ausgesprochenen, physischen Wortes, an der unteren Grenze des unaussprechlichen, göttlichen Wortes liegt. (Daher wirkt im deutschen Stabreim so ausdrucksvoll das h in „himmlische Höhen”, wenn wir die Laute gedankenkräftig empfinden.) Konkreter als die Inder weist das alte Hebräertum darauf hin, wie mit der Einführung dieses göttlichen Hauches die Ich-Anlage des Erdenmenschen verbunden ist: „Und Jahwe blies ihm den lebendigen Odem in seine Nase, und so ward der Mensch eine lebendige Seele.” In seiner Urbedeutung lernen wir den Hauchlaut, das ha, auch am besten im alten Hebräischen kennen, dort ist er am genauesten, nämlich in vier verschiedene Laute (vom 'ALEPH,[h] dem Spiritus lenis, bis zum HET, dem ch) differenziert, während das Sanskrit schon einen Teil dieser Laute verloren hat. Moderne romanische Sprachen, wie Französisch und Italienisch haben den eigentlichen H-Laut ganz verloren und der Russe hat ihn bezeichnenderweise nur noch in der Anrufung des Göttlichen, hospodi, wo g wie h ausgesprochen wird. Im Hebräischen also können wir die genetische Bedeutung des h am besten studieren. Am unmittelbarsten fühlen wir diese Urbedeutung des H im althebräischen Jahwe-Namen JHWH, dem unaussprechlichen Namen Gottes. Im Sinne der genetischen, nicht der pragmatischen Etymologie konnte in anderem Zusammenhange dieser hebräische Jahwe-Name mit dem sanskr. jivah „der Lebenshauch” zusammengestellt werden. Auch im Hebräischen ergibt sich das Wort, das „Leben” bedeutet, CHAJ (das uns in der Schrift wie eine Umkehrung des deutschen „ich” anmutet) aus dem Übergang des H in CH, dessen Unterschied von H in der hebräischen Schrift bekanntlich nur ein minimaler ist, und alle drei dem JOD folgenden Laute des Jahwe-Namens (nur daß das erste H wieder zu h geworden ist) finden wir dann im hebräischen Namen Eva: CHAWAH, die Urmutter des Lebendigen (EM KOL CHAJ, CHAWAH also verwandt mit CHAJ, das Leben). Im Unterschied zu dem mehr an der Grenze des Übersinnlichen liegenden h zeigt ch schon einen Anflug des Irdischen, der Hauch kommt hier schon zur Erstarrung, das Unaussprechliche wird aussprechlich. Der ch-Laut ist darum nichts Geringeres, sondern gerade die Verbindung des Geistigen mit dem Irdischen drückt etwas besonders Erhabenens aus. Dass wir im Hebräischen CHAJ eins der Urworte der Menschheit zu erblicken haben, betont auch Saint-Martin [i] in dem von Direktor Sellin in München so schön übersetzten Buche von Gott, Mensch und Welt («Dieu, l'homme et l'univers»). Er weist darauf hin, daß auch in dem chinesischen chi „Lebenshauch”, der Hauch des Allmächtigen, das gleiche Urwort steckt. Aus dem Avesta könnten wir hinzufügen die Worte gay „leben”, gaya das Leben = sanskr. jivah.
So erhält das geistige h des Jahwe-Namens im ch des Eva-Namens CHAWAH den Anflug des Irdischen. Von Eva wenden wir uns zur Schlange, deren Ton, der Zischlaut s, als der am meisten irdisch-physische Laut, gewissermaßen den Gegenpol des geistigen h darstellt. Noch ehe der Mensch physisch zur Erde heruntergekommen war, sprach die damals schon physisch gewordene Schlange ihr s. Während h, geistig genommen, an der Grenze des Unsichtbaren und Unaussprechlichen, liegt s sozusagen ganz im Sinnlich-Sichtbaren - vgl. den Anlaut von sein (sanskr. sat), sehen, Sinn - es ist Rückgrat des Physischen, reine Erdenwesenheit. (Im Tibetischen heißt sa Erde, bekannt als Teil des Wortes Lha-sa, der Haupstadt von Tibet, in dessen erstem Teile lha „Gott” das h enthalten ist). Im indischen Lautbedeutungssystem bedeutet der Schlangenlaut s in der Tat die Schlange, man empfindet darin genetisch den Anlaut der Wurzel srp, kriechen, davon sarpa, die Schlange, lat. serpens. Es ist bedeutungsvoll für die genetische Etymologie, daß wir auch im Hebräischen SARAPH, die Schlange, spätägyptisch srrf finden. Auch die Buchstabenform für S drückt in vielen Schriftsystemen die Schlange aus. Zwischen diese beiden entgegengesetzten Pole des h und s lassen sich die übrigen Konsonanten in bestimmten Stufenfolgen und Übergängen einordnen. Die Sprachforschung zeigt, wie zwischen diesen entgegengesetzten Polen h und s eine gewisse Affinität waltet, das Sanskrit selbst kennt in bestimmten Fällen, besonders im Auslaut, den Übergang von s in den Hauchlaut, im Griechischen steht noch vielfach h (spiritus asper) an Stelle des lateinischen s (<héx> sex, <hépta> septem), und vor allem erscheint für sanskr. s im Avesta in bestimmten zahlreichen Fällen der Hauchlaut h (so wird sanskr. soma im Avesta zu haoma, sanskr. asmi, „ich bin”, zu ahmi, sanskr. svar, „Sonnenlicht”, zu hvar usw.). Viel zu wenig beachtet die heutige Sprachwissenschaft die Bewusstseinsverschiedenheiten, die in solchen Lautverschiebungen zum Ausdruck kommen. Zwischen Griechisch und Latein liegen in dieser Beziehung Welten, die griechische Sprache stellt eine ganz andere Bewusstseinsstufe der Menschheit dar, als die lateinische.
Recht anschaulich wird uns das Verhältnis von H und S in Sanskrit und Avesta, wenn wir einmal, nachdem wir vorhin den hebräischen Gottesnamen betrachtet haben, denjenigen des Avesta ins Auge fassen, den heiligen Gottesnamen Zarathustras ahura mazdah, „göttliche Weisheit”, „göttliche Geisteskraft”, die wörtlichste Übersetzung wäre „göttliche Erinnerung”, da mazdah, sanskr. medha, zunächst „Erinnerung, Gedächtniskraft” bedeutet. Es führt uns das in jene urfernen Zeiten zurück, wo Geisteskraft noch durchaus auf Gedächtniskraft, nicht auf logischem Denken beruhte. Im Avesta bezeichnet also ahura das Göttliche, dem entspricht im Sanskrit nach der erwähnten Lautverschiebung die Wortform asura, aber das ist eben pragmatische Etymologie, denn asura drückt etwas von ahura sehr Verschiedenes aus. In der ältesten Zeit wohl auch zur Bezeichnung des Göttlichen gebraucht, erhält es dann mehr und mehr die Bedeutung seines Gegenpols, des Widergöttlichen, des asurischen Prinzips.[k] Die Verschiedenheit der Wortbedeutung entspricht hier durchaus der Verschiedenheit der Lautbedeutung, und wir sehen an diesem Beispiel recht deutlich, welchen Wert es hat, zwischen genetischer und pragmatischer Etymologie zu unterscheiden. An die Stelle des mehr luziferischen h ist im Sanskrit das ahrimanische s getreten, dem entspricht dann der Wandel der Bedeutung vom Übersinnlichen, ahura, zum Prinzip der Sinnlichkeit, asura. Bei seiner Weiterentwicklung im Altpersischen ist dann das Wort ahura zu aura geworden, es führt das wieder in Tiefen der genetischen Etymologie, die ahura in der göttlichen Aura aufgehen lässt, während die pragmatische Etymologie auf die Beziehung zu asura hinweisen muß.
Die Vertretung des S im Sanskrit durch das näher am Geistigen liegende H im Avesta ist von symptomatischer Bedeutung. Es könnte auffallen, daß der überspirituelle Inder das ahrimanische s, der mehr dem Irdischen zugewendete alte Perser das luziferische h bevorzugt. Gewiß prägt sich die erdenfremde Geistigkeit des Inders auch in der indischen Sprache, zunächst im Sanskrit, im Laufe der Entwicklung immer mehr aus (die Sprache wird dabei immer abstrakter, verliert immer mehr das Verbum usw.). Den höchsten Grad erreicht diese Spiritualität im Pali, der heiligen Sprache des Buddhismus, die als Sprache durchaus das geistige Wesen des Buddhismus widerspiegelt. Bezeichnenderweise wird auch im Pali ein Sanskrit s zum Teil durch h vertreten, z.B. sanskr. trsna, Begierde, gibt im Pali tanha. Aber das alte vedische Sanskrit hat einen noch viel mehr arischen Charakter und dementsprechend einen starken irdischen Einschlag, den wir überhaupt im ältesten Veda noch finden, wo neben aller möglichen Mythologie und Mystik auch viel von ganz irdischen Dingen, von Kühen und naturwüchsigen, ländlichen Verhältnissen die Rede ist. Wie zum Ausgleich ist, wie es scheint, dem so stark zum Übersinnlichen neigenden indischen Volk von seinen geistigen Führern (von denen ja auch die «Geheimwissenschaft»[l] (S.255 ff.) betont, wie sie ihrerseits mehr das Verstandesmäßige hatten) eine ursprünglich mehr das Irdische betonende Sprache gegeben worden. Umgekehrt liegt der Fall beim urpersischen Volk. Hier ist einem schon stark mit dem Irdischen verwachsenen Volke eine hochspirituelle Sprache gegeben worden, die in wunderbarer Weise das menschliche Denken und Fühlen nach den Höhen des Geistigen hinaufzulenken geeignet ist. Es hat diese Sprache, die alte heilige Sprache Zarathustras, gewissermaßen noch mehr Aura als das Sanskrit, sie drückt in viel stärkerem Maße Ehrfurcht aus, in dieser Beziehung ungefähr die Mitte haltend zwischen Sanskrit und dem ganz von Ehrfurcht durchdrungenen Althebräischen. Als indogermanische Sprache hat Avesta die engste Verwandtschaft zum Sanskrit, in seiner geistigen Abstimmung und Wirkung steht es aber zwischen Sanskrit und Hebräisch, mit dem auch der Lautbestand des Avesta viel Gemeinsames hat.
In der Abstufung der Laute, die wir uns in verschiedener Weise vom h in der Höhe des Geistigen bis zum s in der Tiefe des Irdischen hinunterführend denken können, dem H-Laute am nächsten liegt die Reihe der Kehlkopflaute k, g usw. Wenn k, wie im Hebräischen vielfach, spirantisch wird - denken wir an JACHIN, geschrieben JAKIN, die eine der beiden Weltensäulen im salomonischen Tempel - liegt es dem ch, dem HET, in der Aussprache ganz nahe (ebenso spirantisches g dem Hauchlaute AJIN). Aber während bei den Hauchlauten mehr das Element der Lunge, steht bei diesen Kehlkopflauten mehr dasjenige des Kehlkopfs im Vordergrunde, der die von der Lunge eingezogene Atemluft bearbeitet. Es hat einen tiefen Sinn, wenn wir unter den Lautbedeutungen des Sanskrit für k auch die des Weltenschöpfers prajapati finden (der ja im Rigveda geradezu als Gottheit Ka verehrt wird). Auch den Klang, das Tonelement bedeutet den Indern der Laut k. In all dem fühlen wir die Bedeutung des sprachschöpferischen Organs im Mikrokosmos, des Kehlkopfs (dem der k-Laut entspricht), in seiner Beziehung zum Makrokosmischen, zum schöpferischen Weltenwort. (Noch mehr als k in der Höhe des Göttlichen liegt das noch leichter spirantisch werdende g, das besonders als Anlaut im Hebräischen, wie in GEBURAH und vielen anderen Wörtern, das Große, Erhabene ausdrückt, auch das Starke, Wehrhafte, das woran aller Widerstand sich bricht, vgl. die altsemitische Buchstabenform. Auch im Sanskrit haben wir gagana, Himmel, giri, Berg = Avesta gara = hebr. HAR, Avesta gaya = hebr. CHAJ usw.)
Die schöpferische Bedeutung des K zeigt im Sanskrit vor allem die wichtigste der mit k anlautenden Verbalwurzeln, die auch dem Worte karma zugrunde liegende Wurzel kr „tun, machen”, Avesta kere, kar, das lateinische creare, schaffen. Mit k verbindet sich hier das (im Sanskrit auch vokalische) vibrierende r der Emanation, des rollenden Willens- und Bewegungsimpulses (als Verbalwurzel drückt r im Sanskrit „Bewegung” aus). Dieses schöpferische kr finden wir denn auch im deutschen Kraft, sanskr. kratu, Avesta khratu, wo es besonders „Geisteskraft” bedeutet. - Das Partizip der Wurzel kr heißt krta, Avesta kereta, lateinisch creatus, geschaffen, hier ist das t der Endung das Zeichen der Bestimmtheit, Vollendetheit, Abgeschlossenheit der Handlung. An die Reihe der Kehlkopflaute schließen sich, wenn wir von den im Sanskrit eine Zwischenstufe bildenden, ihnen nahestehenden Palatalen absehen (z.B. sanskr. jiva, sprich dschiwa = Avesta gaya), die Lippenlaute P, B,² dann eine Stufe tiefer die Dentalen, die Zahnlaute T, D usw., die das Gehege der Zähne, des mineralischsten Teils am Menschen, passieren. In den T-Lauten ist der göttliche Hauch gewissermaßen schon ganz in den Bereich der irdischen, der mineralischen Form insbesondere heruntergekommen. T, so können wir sagen, ist das Herabkommen des Göttlichen in die Form, in der es dann in gewissem Sinne den Tod erleidet, daher genetisch ausdrucksvoll das t in Tod (mhd. tot, got. dauthus), griech. <thánatos> (ganz verschieden in der Wirkung das m von mors, mori, sanskr. mrtyu usw.). Im T wird die ursprüngliche göttliche Einheit sozusagen zerschnitten, es drückt daher die Individualisierung, die Differenzierung, die äußere Form und das in ihr Bestimmte, Abgeschlossene aus. Schon die altsemitische Buchstabenfrom für die hebräischen T-Laute, Kreuz im Kreis für TET, bloßes liegendes Kreuz X für TAW weist darauf hin. Auch im Indischen empfindet man bei t noch das Zerschneidende, Trennende, Kreuzende, die Wurzel tr kreuzen, überschreiten (davon tra, retten), vgl. lat. trans über-hinüber und das deutsche trennen. Tritt dieses t als ein weiteres Wurzelelement an die uns schon bekannte Wurzel kr, so entsteht die Wurzel krt „schneiden, zerschneiden”, Avesta keret, litauisch kertù, ich schneide, und es ist vom Gesichtspunkte der genetischen Etymologie interessant, daß die drei Laute K-R-T auch im Hebräischen die Wurzel darstellen, die schneiden, KARAT, bedeutet. Wir sehen, wie nahe wir in all dem dem Urphänomen der menschlichen Sprache stehen. - Ein anderes Gebilde entsteht, wenn die schöpferische Wurzel KR statt mit T mit dem P-Laute sich verbindet²). Während T die mineralische Form, drücken die durch die runden Lippen hervorgepreßten P- und B-Laute mehr die weich umschließenden, runden Formen des Lebenden, die weiche Rundung des Pflanzlichen oder Tierisch-Körperlichen aus, so entsteht denn aus kr + p das Wort krp (nur im ältesten Sanskrit vorkommend), Avesta kehrp, der Körper, die Gestalt, lat. corpus. (Im späteren Sanskrit hat sich mit dem Übergang von krp in klp auch die Bedeutung geändert.) Die Gegenüberstellung von krt und krp macht die Verschiedenheit der T- und P-Laute besonders anschaulich.³
Sehr bedeutungsvoll ist die Lautverbindung ST, wenn also zu T, dem Herabkommen des Göttlichen in die physisch-mineralische Form, noch hinzutritt das S der Erdenstofflichkeit - schon im Worte „Stoff, Stofflichkeit” begegnen wir ja dieser Zusammenstellung, vgl. auch sanskr. asthi, griech. <óstoun>, der Knochen - und sie drückt in allen hier von uns betrachteten Sprachen dasjenige aus, was sich irgendwie auf diese geformte Erdenstofflichkeit des Physisch-Mineralischen bezieht. Die Wurzel stya des Sanskrit (mit „steif, Stoff, starr” usw. verwandt) heißt „hart werden, fest werden, erstarren”, sthura hart, fest (vgl. ahd. stiuri, stark), mit sthura verwandt das spätere sthula, grob, fest, physisch, daher sthula-šarira, der feste, physische Körper. Dazu weiter das griechische <stereós>, starr, fest, hart, dann vor allen <staurós>, der Pfahl, das Kreuz, alt-isländisch staur-r, ahd. stiura, got. stiurjan feststellen, sanskr. sthira, fest, sthavara, feststehend (besonders vom Mineralischen), Avesta stachta, stawra, stark, fest, alles dieses schon hinweisend auf die Wurzel stha, Avesta sta, stehen, die wir ähnlich im Lateinischen (stare), im Griechischen (<ísthmi>) und all den verwandten Sprachen finden. ST bedeutet hier das geradlinig Aufgerichtete, während die Lippenlaute mehr das ausdrücken, was in der lebendigen Rundung herauskommt: Knospe, im Gegensatz dazu: Stock, Stab, Stiel, Stengel, Stachel, Stange, Stich usw. Bei dieser Gelegenheit ist es gut, zu bemerken, daß uns der Stabreim in günstiger Weise in das Wesen der genetischen Etymologie und Lautbedeutung einführt, daß er vieles von der Wirksamkeit des Sprachgenius, was sonst im Unterbewussten verbleibt, in das Bewusstsein heraufbringt. Wie können wir jetzt z.B. aus der genetischen Etymologie heraus an einem Ausdruck wie „starre Verstandesbegriffe” empfinden, wie gleichsam das Mineralische in das Wesen des Denkens selbst eindringt, das dann nur das Physisch-Mineralische erfassen kann und nicht bis zum Lebendigen kommt. In einem gewissen Sinne können wir sagen: T und besonders ST ist dasjenige, was in der geradlinigen Achsenlagerung des Kristallsystems zum Ausdruck kommt, was zu dem auf dem Kreuze beruhenden Koordinatensystem der Kristallwelt eine Beziehung hat. (Nur der aus dem im Reiche des Lebenden vorwaltenden Element Kohlenstoff [m] aufgebaute Diamant zeigt mitunter gekrümmte Flächen.) Im Worte Kristall selbst verbindet sich das schöpferisch-kraftstrahlende KR durch den Lichtvokal I mit jenem mineralischen ST, wozu im ausklingenden L ein Sanft-Ausstrahlendes, Sich-Entfaltendes, Emanierendes hinzutritt, und wir können, wenn wir im Lichte der genetischen Etymologie das Wort „Kristall” gedankenkräftig auf uns wirken lassen, ganze Welten von Licht und göttlichen Schöpferkräften dabei empfinden (während uns die pragmatische Etymologie auf das griechische <krýos>, Frost, Eiseskälte, Schauder, hinweist). Das Wort „Stein” (got. stains) selbst wird uns damit unendlich bedeutungsvoll und ausdrucksvoll, ebenso das mit „Strahl” verwandte Wort „Stern”, got. staírno, Avesta ster, star (also wie im Englischen), das uns ebenso, wie das daran anklingende „Stein” in seinem Auslaut von einer Beziehung des Irdisch-Mineralischen zum Himmlischen, zur geistigen Welt zu reden scheint. Im Avesta heißt bezeichnenderweise asman sowohl „Stein” als auch „Himmel”, und wir werden an das tiefe Wort des Novalis erinnert: „Ob jemand die Steine und Gestirne schon verstand, weiß ich nicht, aber gewiß muß dieser ein erhabenes Wesen gewesen sein” («Lehrling zu Sais»). Im Lichte der genetischen Etymologie lesen wir jetzt auch ein Wort wie „Geist”: das Göttliche (G) herabkommend in die sichtbare irdische Form (ST), das sich eine Form erschaffende Göttliche, das in die Form hineindrängende Schöpferische.
Wie in STR das geradlinig Strahlende liegt (Stern, Strahl, Strich, Streifen usw.), spricht uns SPR mehr in runder-Form an: sprudeln, springen, sprießen, sprossen (vom Pflanzlich-Lebendigen), und in ausdruckvollem Stabreim spricht Jordan vom „Springquell der Sprache”. So stehen wir hier vor dem Worte „sprechen” (ahd. sprehhan) selbst, dessen genetische Etymologie uns bei dieser sprachlichen Betrachtung gewiß interessieren wird. Was wie ein Springquell lebendig aus dem Innern herauskommt, verbindet sich hier mit dem Konsonanten des Lebenshauches, dem Ich-Konsonanten CH (vgl. das „ich” in sprichst, sprich usw.). Die pragmatische Etymologie führt uns zunächst auf die Sanskritwurzel bru, sprechen, die wir im Avesta in der Form mru oder mrao haben. Dieses m scheint das Ursprüngliche zu sein, und die merkwürdige Lautverbindung mr zeigt uns hier auch das tibetische s-mra-(ba), sprechen (das s heute stumm, also mra-), und wenn wir vom irdischen S zurückgehen auf das geistige H, das Sprechen, bevor es physisch wurde oder als es eben anfing physisch zu werden, ergibt sich uns die hebräische Wurzel 'H-M-R, 'AMAR, sprechen (das 'H hier als 'ALEPH, spiritus lenis, der schwächste Hauch). Auch im Gotischen drücken die Laute etwas Ähnliches aus: merjan, verkünden, und genetische Etymologie lässt uns empfinden, daß wir hier vor gewissen Urworten der Menschheit stehen, die am spirituellsten im Hebräischen erhalten sind, ihm zunächststehend Avesta, dann Sanskrit.
Anderen Charakter als die bis dahin besprochenen Verschlusslaute, die Augenblickslaute sind, haben die Nasalen, die sonoren Dauerlaute M, N (n im Sanskrit in verschiedenen Abstufungen). In den Worten „Stein, Stern” (got. staírno), wo es im Deutschen dem ster oder star des Avesta ausdrucksvoll hinzugefügt ist, ließ uns n so etwas wie eine Beziehung zur geistigen Welt empfinden. In einer gewissen Weise bildet der dentale Dauerlaut N den Gegensatz zu dem dentalen Augenblickslaut T: wie im T das Kreuz in der Mitte, so empfinden wir im N den umschließenden Kreis. Die Inder geben für n die Lautbedeutung des Dünnen, Leeren, Identischen, Undifferenzierten, Unbestimmten; auch beziehen sie, wohl im Hinblick auf das Wort nirvana, diesen Laut geradezu auf die Wesenheit Buddhas. Wie T das Bestimmte, aus dem Geistigen heraus in die Form Ergossene, so ist N das Formlose, Unsichtbare, Unbestimmte, das mehr abstrakt aufgefasste Geistige. So wirkt es ausdrucksvoll in Worten wie Nacht (sanskr. nakta, nisa; lat. nox; griech. nýx>), Nebel (sanskr. nabhas, griech. <nephéle>), nicht (sanskr. na, Avesta noit, lat. non), nichts, in sanskr. naš verschwinden (Avesta nas), Nirvana „Verlöschen, Verwehen” (die Vorsilbe nis bzw. nir drückt dem Charakter des n entsprechend das Hinausfließen, Verfließen = deutsch „ver” aus). Ähnlich die Wirkung des n im avestischen zrvan akarana, die unendliche Zeit, und im deutschen Worte „unendlich” selbst. Aus einer gewissen Empfindung für diesen Charakter des N hat man es auch in der Mathematik zur Bezeichnung des Allgemeinen, Unbestimmten gewählt.
Im Gegensatz zu dem mehr abstrakten und unbestimmten N spricht M ein lebendigeres und konkretes Verhältnis zum Geistigen aus. N, so können wir auch sagen, liegt mehr nach dem Verstande, M mehr nach dem Herzen zu. In dem lang ausklingenden m der heiligen Silbe om erlebt der Inder das Sichzurückziehen in die inneren Kreise, das meditative Umfassen der geistigen Welt, des höchsten Wesens, des ewigen Brahman in der Lotosblume des Herzens. So wie Tao, das atlantische Urwort, sich dem Charakter des T entsprechend mehr auf das Geistige der Außenwelt bezieht, den „großen Geist”, so bezieht sich das indische om auf die Konzentration im Innern im Herzen, und das in dieser Konzentration erfasste Weltenwesen. So ist das (im hebräischen Alphabet bedeutungsvoll an dreizehnter Stelle stehende) MEM auch dem Inder ein besonders heiliger, ein glückbringender Laut. M ist derjenige Laut, der durch individuelle Besonderheiten der Aussprache und des Dialekts am wenigsten verändert oder getrübt werden kann. H, so könnte gesagt werden, liegt mehr in der Höhe des Übersinnlichen, M mehr im Zentrum des Geistigen. Bei H hat man mehr die Empfindung der Höhe, bei M mehr die des Mittelpunkts (daher auch der mittlere; sanskr. madhya, madhyama; Avesta maidhya, madhema; lat. medius; griech. <mésos> usw.). Die Inder geben für m die Bedeutungen der höchsten Gottheiten (Brahma, Visnu, Šiva) und des Glückhaften (mangala), sodann: Mutter, Maß, Mond und Wasser, auch: Tod. Hinter der Bedeutung „Maß” steckt die Wurzel ma, messen, die wieder in enger Beziehung steht zu man, denken (got. munan, deutsch meinen). Messen, ahd. mezzan, innerlich gefühlt, wird zum seelischen Messen, zum Denken (Steiner-Zitat), vgl. meditari, meditieren, griech. <meletáo>, mit M als dem Laute des Mediterens (N mehr der abstrakte, M der gedankenkräftige Laut). So ist dann man die Wurzel von manas, Gedankenkraft, die hinter dem Denken stehende Geisteskraft, Avesta manah (wieder mit h für s), die Kraft, durch die der Mensch ein denkendes Wesen, durch die er eben der Mensch ist. Die Worte Manu (vgl. auch griech. <Mínos> und ägypt. Menes), davon manusa, manusya, Mensch, führen alle auf die Wurzel man, denken, (Avesta ebenfalls man) zurück. So lernen wir das M im Worte „Mensch” als ein ursprachlich-genetisches Element und im Worte „Mensch” selbst den Zusammenhang mit manas empfinden. Wie ausdrucksvoll ist das gotische Wort für „Menschheit”: manaseths, eigentlich Menschensaat, Manas-Saat, die Menschheit als eine Saat des Manas, des himmlischen Manna (hebr. MAN).
Gewisse tiefere Geheimnisse der menschlichen Bewusstseinsentwicklung verbinden dann diese Wurzel man von manas, Mensch usw. mit den Worten, die in den indogermanischen Sprachen den Mond bedeuten, ahd. mano; got. mena; griech. <mén> (Monat), <méne]; lat. mensis (Monat); sanskr. mas (häufiger chandra-mas), masa (Monat); Avesta mah, Mond (wieder h für s), alles dieses auch zusammenhängend mit der Wurzel ma, messen, der Mond als der durch seine Phasen die Zeit Messende. Und weitere physiologische wie okkulte Zusammenhänge verbinden den Mond mit dem weiblichen oder mütterlichen Prinzip, Ma die indische Gottesmutter (Laksmi) und „Mutter” überhaupt, davon dann matar und damit zusammenhängend die Worte für „Mutter” in den verwandten Sprachen, ahd. muoter, lat. mater, griech. <méter>, selbst im Ägyptischen mut (bei hebr. 'EM das M im Auslaut). Und wenn außerdem der manas und Mondenbuchstabe m den Indern auch „Wasser” bedeutet, so erinnert uns das ebenfalls an gewisse geisteswissenschaftliche wie auch naturwissenschaftliche Zusammenhänge. Es kann um so weniger nur äußerlich erklärt werden, als kein Sanskritwort für „Wasser” mit m anlautet (wohl aber die Worte, die Fisch bedeuten, mina, matsya usw.), dafür hat das auch hier, wie es scheint, dem Ursprachlichen noch näher stehende Hebräische MAJ, MAJIM, Wasser, in der Umkehrung JAM das Meer, lat. mare, auch mit dem m (got. marei). Es konnten die hinter all dem verborgenen tiefen Probleme hier zunächst nur gestreift werden. Etwas ist schon gewonnen, wenn wir aus der genetischen Etymologie heraus bei Aussprache der Worte Mond, Mensch, Manas, Meer, Mutter usw. diese Zusammenhänge empfinden lernen.
Das Wort manas, auf das wir hier wieder zurückkommen, bzw. seine Wurzel man finden wir auch in dem deutschen „Minne”, ahd. minna, das nicht nur „Liebe”, sondern „Erinnerung, Gedächtnis, Eingedenken” heißt, lat. memoria, memor, Avesta mimara im gleichen Sinn (von mar, merken, also auch das M in „merken” hat ursprachlichen Zusammenhang). Die Bedeutung „Erinnerung, Gedächtnis” hat, wie schon einmal berührt, ursprünglich auch das Avestawort mazdah, ahura mazdao eigentlich: göttliche Erinnerung, göttliche Geisteskraft, also auch hier wie in manas das m in seiner Beziehung zur göttlichen Geisteskraft. Von man kommt auch mantra, das Zauberwort, die Zauberrune (das nach dem genetischen Wert der einzelnen Laute abgestimmte Wort), Avesta mãnthra, was in dieser Sprache „Wort” und „Gedanke” bedeutet, dann auch manyu, Zorn, Eifer, Avesta mainyu, der Geist, die geistige Wesenheit, anro mainyu, der arge Geist, Ahriman. - Bedeutungsvoll ist auch das M in dem wohl auf assyrische Ursprünge zurückgehenden magu, Magier, hebr. MAG. M drückt in ganz besonderer Weise das magische, hellseherische, meditative Erfassen des Geistigen aus, wie es auf alten Bewusstseinsstufen der Menschheit besonders mit dem Mondenkulte verbunden war. Ein Zusammenhang mit der geistigen Welt besteht auch insofern, als M der Laut ist, der dem physischen Verstummen am nächsten liegt. Daher im Sanskrit muka stumm, lat. mutus, sanskr. maunam, das Schweigen, von muni, der Schweigende, der Heilige. (Vgl. das „Schweigen Buddhas”.) So ist es besonders das heilige Verstummen, das heilige Schweigen, das durch M ausgedrückt wird. Daher bedeutet m den Indern auch „Tod” und bildet den Anlaut der Worte, die „Tod” bedeuten, sanskr. mrtyu, Avesta merethyu von der Wurzel mr, Avesta mar, sterben, lat. mori und mors, der Tod, auch hebr. MAWET (Wurzel MWT), ursprünglich MAUT oder MAOT, aramäisch MOT. Wir erkennen bei allen diesen Worten die gemeinsame ursprachliche Wurzel³.
Vieles für unsere Forschungen Wertvolle hat sich gerade aus dem alten Avesta, der heiligen Sprache Zarathustras ergeben, und zum Schlusse sei die Aufmerksamkeit noch auf ein altes Avestawort gelenkt, das in einem besonders innigen Zusammenhang mit dem Geiste der ehrwürdigen Zarathustrareligion steht. In den Leipziger Zyklusvorträgen [n] hat R.Steiner darauf hingewiesen, wie der Geist dieser Zarathustrareligion, dieser Weltanschauung Zarathustras am meisten zu tun hat mit dem, was man in einem gewissen höheren Sinn des Wortes nennen kann Chronologie, mit der Betrachtung des Zeitlichen. Am Urbeginn, noch vor Ormuzd und Ahriman, steht für Zarathustra die Zeitenunendlichkeit, die Zeitenfülle, zrvan akarana, und alle jene Wesenheiten, die als Amešaspents und Izeds oder Yazatas in der Zarathustrareligion verehrt werden, haben auch mit der Zeit und mit bestimmten Zeitabschnitten (die Izeds als Regenten der Monatstage) etwas zu tun, Göttliche Wesenheiten, in ihrer Tätigkeit rhythmisch abwechselnd, walten im Jahreslauf, so wird die Betrachtung des Jahres selbst für diese Religion etwas besonders Heiliges und Ehrwürdiges, das Jahr erscheint als etwas aus den Impulsen des Göttlichen heraus Fließendes, von göttlichen Impulsen rhythmisch Getragenes. Auch die indisch-vedische Mystik der Brahmanas findet im Jahreslauf ein Ebenbild und Sinnbild des Weltenschöpfers Prajapati: „Das Jahr ist Prajapati und Prajapati ist das Opfer” ist ein im Šatapathabrahmana oftmals wiederkehrender Ausspruch. Aber keiner der großen geistigen Lehrer der Menschheit hat so tief wie Zarathustra das Wesen des Jahres und der Zeit verstanden. Vom irdischen Jahreslauf wendet sich da der Blick zum großen Weltenjahr Zarathustras, über das uns ein Neujahrsvortrag [o] Rudolf Steiners so tiefe Zusammenhänge erschlossen hat. Da kann es einen gewissen Eindruck nicht verfehlen, wenn wir im Avesta, der heiligen Sprache Zarathustras - und gerade nur in ihr, nicht in dem ihr sonst so nahe verwandten Sanskrit - ein Wort für den Begriff „Jahr” finden, das uns so heimlich-vertraut anmutet, weil es so ähnlich klingt einem Worte, mit dem auch wir heute in einer lebenden Sprache das Jahr bezeichnen. Auch im Avesta nämlich, in der heiligen Sprache Zarathustras, heißt das Jahr: yar. Wenn wir heute im Deutschen das Wort Jahr gebrauchen, sprechen wir dasselbe Wort aus, mit dem schon Zarathustra den Begriff „Jahr” ausgedrückt hat. Im Althochdeutschen heißt das Wort ebenfalls iar, im Gotischen jer, das englische year ist natürlich auch dasselbe Wort, aber das Alt- und Neuhochdeutsche stimmt mit dem alten Zarathustraworte bis auf den Vokal. Nicht alle Worte unserer heutigen lebenden Sprachen sind im Novalisschen Sinne, im Sinne der genetischen Etymologie „ausdrucksvolle Worte”, und auf Verkehrtheiten kämen wir, wenn wir bei allen konventionellen Worten aus den Lauten unmittelbar die Beziehung zum Wortsinn herstellen wollten. Aber „Jahr” ist mehr als ein bloß konventionelles Wort, es ist, wie das alte Avesta uns zeigt, eines der ehrwürdigen Urworte der Menschheit, und der am tiefsten in alten Zeiten über das Wesen des Jahres und der Zeit geredet hat, schon er hat das Jahr yar genannt. Hier, wenn irgendwo, wird es darum erlaubt sein, die genetische Etymologie an das Wort heranzubringen, die einzelnen Laute auf ihre Bedeutung anzusehen. Im „Ja” empfinden wir das Heilige, das göttliche Ja und Amen (auch im Hebräischen steht JAH für JAHWEH), im A-Vokal, der hier lang sein muß, liegt das dem göttlichen Hauch am nächsten stehende vokalische Element, im R das Dahinrollende, Dahinfließende, im Zeitenlaufe rhythmisch Dahinströmende (vgl. hebr. JEOR, Strom), so daß wir „Jahr” (yar) aus der genetischen Etymologie heraus empfinden können wie: das aus göttlichen Impulsen heraus im Zeitenstrome rhythmisch Getragene.
Mögen diese Betrachtungen eine Anregung geben zur denkerischen Verarbeitung des hier Angedeuteten, auf daß es möglich würde, eine tiefere Sprachwissenschaft zu begründen, die in voller Vergleichung und historischer Etymologie uns lehren kann, dieses in rechter Art zu verbinden weiß mit dem, was ein tieferes gedankenkräftiges Einfühlen in die Lautbedeutungen, in das ganze Wirken des Sprachgenius, uns über die Geheimnisse von Wort und Sprache zu offenbaren vermag.
¹ Gemeint ist das Goetheanum in Dornach, wo der Inhalt dieses Aufsatzes im Frühling 1921 als Vortrag behandelt wurde.
² Sanskr. p steht zwischen dem eurythmischen P und B, dem ersteren entspricht im Sanksrit mehr die Aspirata ph.
³ Leicht könnte abstraktes Denken hier einen Widerspruch herausfinden zu dem, was oben über die Bedeutung des T-Lautes in seiner Beziehung zum Begriff des Todes gesagt wurde. Aber die Welt der Sprache ist eben eine viel reichere, als die Welt der abstakten Begriffe, und nicht in einem abstrakten, sondern nur in einem ganz konkreten Denken können wir das Wesen der genetischen Etymologie richtig erfassen. Nicht darum handelt es sich bei dieser genetischen Etymologie, daß ein bestimmter abstrakter Begriff nur durch ein bestimmtes Wort, eine bestimmte Lautfolge ein für allemal entsprechend wiedergegeben werden könnte, sondern, daß wir auch verstehen lernen, wie unter Umständen ganz verschiedene Seiten eines Begriffs durch verschiedene Worte (derselben Sprache oder verschiedener Sprachen) in einer ganz individuellen und konkreten Weise zum Ausdruck gebracht werden. So vermitteln eine ganz andere Empfindung, ein ganz anderes Erleben des Todes die M-Worte des Sanskrit und Avesta, des Lateinischen und Hebräischen, als die T-Worte des Griechischen und Germanischen. Bei den letzteren empfinden wir den Tod in seiner Beziehung zum Physisch-Mineralischen, zum Erdenelemente als demjenigen, das in einem gewissen Sinn aus den Entwicklungszusammenhängen der geistigen Welt herausgefallen ist (vgl. Rudolf Steiner, «Die Evolution vom Gesichtspunkte des Wahrhaftigen»[p] im letzten Vortrag), während wir bei M umgekehrt das Umfassen der geistigen Welt im Tode erleben (vgl. den dritten und vierten Vortrag des Wiener Zyklus «Inneres Wesen des Menschen und Leben zwischen Tod und neuer Geburt»[q]).
Der Kommende Tag AG Verlag; Stuttgart 1921
Unsere Anmerkungen
a] Im Landhaus Margareta Morgensterns in Breitbrunn trafen sich 1919-1921 immer wieder Priester und Laien, um die Begründung der Christengemeinschaft vorzubereiten.
b] der Dichter Georg Friedrich v.Hardenberg
c] vgl. Mbl.9
d] GA 151
e] GA 15
f] vgl. Mbl.17a
g] vgl. Mbl.7
h] vgl. G.SCHOLEM über das Aleph als Offenbarung
i] Louis-Claude de Saint-Martin, der «philosophe inconnu»
k] vgl. Mbl.16
l] GA 13
m] vgl. »TzN Jun.2007«
n] GA 149
o] Vortrag vom 31.XII.1914 in «GA 158»
p] GA 132
q] GA 153